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中西方崇高理论比较研究

　作者简介：李珺平，广东湛江师范学院人文学院教授，北京师范大学文艺学研究中心客座研究员。

　　近几年，中西方比较美学和比较文论研究领域已经涌现出一些成果，但是唯独对崇高理论进行全面系统的比较研究，似乎还是空白。为什么呢？笔者认为：一是中国有关崇高理论虽然杂多，但大都是零散篇页，没有专门著作，也无人搜集整理，故难窥全豹。二是中国美学家对崇高看法虽有相同点但又有不同处，而且他们所使用的概念也完全相异，例如，孔丘、老子、庄周、孟轲称“大”，《易》称“刚”，南北朝称“风骨”，姚鼎称“阳刚”，王国维称“壮美”等等；有时虽然使用同一概念，如孔、老、庄、孟都称“大”，但不同的人赋予该概念的内涵又大不相同。三是西方自郎吉弩斯以来，经柏克、席勒、康德等理论大师，直到现代的桑塔耶纳、斯托洛维奇等人，他们虽都陆续地不同程度地论述过崇高，但由于立场或方法论不同，各人所论都是论其所论，内涵不尽统一。这三点便造成了比较研究崇高这一美学范畴的复杂性。

　　因而，目前有人认为，只有郎吉弩斯所言的崇高才与刘勰《文心雕龙》的“风骨”基本相似或相同。将中西方崇高理论的比较，局部地限制在两个理论家之间，而不去从宏观上把握崇高在中西方美学和文艺理论之间的异同。这种孤立地研究问题的做法，如果是为了逐步摸索两种崇高理论的轮廓，以便取得经验，为整体比较作准备，是可取的；但如果仅仅为了比较而比较，显然就不适合了。因为它会使人们迷失在对个别琐碎概念的比较描述中，而有意无意地放弃了从整体上进行概括研究的努力。

　　我认为，不管中西方两种崇高理论内部再怎么千变万化，但它们各自作为一个独立系统，从孔子到王国维，或从郎吉弩斯到斯托洛维奇，自身又都各有一些共同的因素象经线一样一以贯之地纺织在各自崇高理论的整匹锦缎上。另外，如果把中西方崇高理论作为整体或一个总系统来看，不管各个国家、各个民族的地理环境和文化背景差异如何大，但他们只要是人，其在感性世界的有关崇高体验的实践活动中就必然会沉淀出一些共同的认识规律。正因如此，中西方崇高理论的概括比较就有坚实的基础。当然，由于既有两种崇高理论内部各个理论家之间的异同，又有中西方两个文化子系统之间的异同，故而中西方崇高理论的比较将呈现出错综复杂的状态。

　　一

　　在我看来，中西方崇高理论中大致相同点可概括如下：

　　首先，两种崇高理论最引人注目的特点就是对于“大”的惊赞。

　　在中国先秦典籍中，崇高常常直接被表述为“大”，孔、老、庄、孟等代表性美学理论家都谈及它。例如，《论语·泰伯》：“大哉，尧之为君也；巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”在孔丘看来，尧作为国君，他的品德功德实在太崇高了，简直可以与天相准，是无法形容的。老子认为，宇宙有四个最崇高的事物，即“道大天大地大人亦大”。庄周则进一步指出，“夫天地者，古之所大也”，为什么呢？一是因为“天地有大美而不言”，二是因为有的事物可以说是美的，但未必就是崇高的，亦即“美则美矣，而未大也”，唯有天地既美又有大的属性。孟轲也不甘寂寞，说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓之大，”也强调了美与崇高的不同，在于后者“大”。

　　需要指出的是，孔、孟崇高观念的核心是指个人内在的某种品德或道德，而老、庄则把崇高归结为先宇宙而存在的一种客观精神：道。道家认为，道生一，一生阴阳，阴阳生天地，天地生万物，因而庄周强调“天地”与老子的“域中四大”并不矛盾，归根结底，它们都是道的派生物。尽管有上述不同，但先秦美学家对崇高共同点的认识却惊人相似：A，他们都认为崇高最显赫的特点是“大”；B，他们都认为崇高与美有联系：二者都是美，区别仅在于，美只是美（或充实），崇高却必须具有“大”（或光辉）的属性。

　　西方美学家对崇高的“大”的特点也认识得十分清楚。郎吉弩斯说，崇高就是“伟大”心灵的回声。荷迦兹说，“宏大”的事物，纵使样子难看，但它能吸引我们的注意力并激起赞叹。柏克说，崇高事物在体积方面必须“巨大”，才能构成“人为的无限”。康德对“大”的强调更为瞩目，不论是论述数学或力学崇高，都把“大”放在第一位。他说，崇高是“全然伟大的东西”，“无法较量的伟大”和“超越一切的大”。车尔尼雪夫斯基也指出，某一事物较之与它相比的一切事物都“巨大”得多，就是崇高。上述西方美学家在论述崇高时，虽然个人所围绕的对象不尽相同，例如，郎吉弩斯主要就文学修辞学而言，荷迦兹和车尔尼雪夫斯基主要就客观外物大发宏论，柏克是借用哈特利联想原理试图从心理学上说明崇高的特性，康德则强调按照空间和时间观念来感知事物的内在倾向，但是，他们也都一致看出了崇高最根本的规定性：大。

　　其次，两种崇高理论虽然都强调大，但又都承认外在的大只是唤醒审崇高者内在情感体验的刺激物，真正的崇高感存在于心灵与外物的交感之中，因而“大”的感受是相对中的绝对。

　　具体的说，一方面，无论多么宏伟的外物，当它独立存在不与审崇高者发生关系时，它无所谓大小，更谈不上崇高与否，只有它进入审崇高者视域并作用于他的心理活动时，它才成为审崇高者的对象；另一方面，自然界不存在绝对大的事物，康德说：“在自然里不可能有任何物，不管我们评它是多么大，在另一种关系里观察它，不会降低到无穷小，反过来，也不能有任何物多么小，在用更小的尺度比较时，它对于我们的想象力不扩大为一个世界伟物。”因此，作为崇高的大并非外物绝对大，而是一种经由某相对大的事物所唤醒的审崇高者内在感受中的绝对大或绝对广延的观念；也就是说，任何外物，不管它在自然界如何大小，只要它能引发某审崇高者的崇高感受，它对于此一审崇高者就是一个崇高对象。

　　中西方美学家对此都发表了各自的高见。庄周《齐物论》：“天下莫大于秋豪之末而泰山为小。”相对于秋豪之末，泰山够大了，然而相对于地球、太阳系、银河系来说，泰山又渺小得可怜；相反，秋豪之末对泰山是一渺小者，但在几十万、几十亿倍显微镜下，它又变成无限大的东西。为什么？苏轼说：“物非有大小也，自其内而观之，未有不高且大者。”【1】自其内而观之，很好地解释了审崇高者如何在心理中将外物的相对大转化为主体的绝对大的内在活动机制。在苏轼看来，关键在于审崇高者能否与物同化，自其内而观之。任何巨大的事物，如果以超然态度对待，它无所谓崇高；一旦审崇高者与其同化并自其内而观之，纤芥之物都可能变成高且大的崇高对象。这里，外物的相对大小并不重要，关键在于它能否作为一种触媒或刺激物，唤醒审崇高者的崇高观念。用日本禅学大师铃木大拙的话说，每一片野草的叶子上都有一种真正超乎所有人类情感的东西，问题在于主体本身是否能够超越外在数与量的尺度，在“微小的事物上发现伟大”。【2】西方美学家把这种心理现象叫作“超感性能力”或“想象力”。康德说，“在我们的想象力里有一个进展到无限的企图”，因而对于外物相对数量的估计，“恰正在我们内部唤醒一个超感性能力的感觉”。西方其他美学家也谈得很中肯。柏克说，要产生伟大或雄壮的幻觉体验，必须由主体去发现外物中所蕴含的有价值的和纷然杂陈的东西，否则崇高感不可能实现。黑格尔说，崇高似乎处于“独立状态”，外物只是“隶属的次要的东西”，只是充当引发崇高感的工具。“得鱼而忘筌”，一旦崇高观念被激活，审崇高者的想象力便会游乎“筌”外，进入彼岸世界。淮南子《原道训》曾用一句话很好地说明了外物刺激与内在感应间的联系，即“从外入者，无主于中，不上；从中出者，无应于外，不行。”

　　其三，崇高感的实质是什么？中西方都认为它是以崇敬、崇拜为中心内容的快感。

　　两种崇高理论的微小区别仅在于：（1）中国人喜欢直抒胸臆地道出有关崇敬崇拜的感受，而西方人则认为有一个恐惧或惊奇的过程，经过超越才升华为崇敬崇拜，由于崇高感是审崇高者遭受心理挫折之后获得的，所以它是一种消极的快感。（2）中国人审崇高时，主体对崇高对象的崇敬崇拜，主要表现为痛快淋漓地表达虔诚的高山仰止的感受，西方人则主要强调，主体对崇高对象的崇敬崇拜，本质上是审崇高者主体自身的人格和精神境界的飞升。

　　例如，中国人所云“大哉，尧之为君也”，“天地有大美而不言”，就是审崇高者由于对尧有治理天下的功德，而天地也有覆载万物的公德，因而直接道出的由衷的崇拜和赞叹。刘义庆说王右军“飘如游云矫若惊龙”，萧统评陶渊明诗文“横素波而傍流，干青云而直上”，廖燕谈山“拔地插天，亏蔽日月”、水“汪洋巨浸，波涛横飞”是因为“乃天地之愤气所结撰而成”等，也是审崇高者直接将自己对崇高对象的崇敬崇拜感受一泻无余。【3】

　　西方不是这样。他们认为审崇高者在获得崇敬崇拜之前必经受恐惧敬畏阶段。荷迦兹说，巨大的无定形的岩石和广阔海洋都具有“惹人喜爱的恐怖和敬畏”。柏克认为，崇高感是惊异、羡慕、崇拜和崇敬几种不同情感的复合体，把惊异排在首位（而不是崇拜和崇敬）。他们二人在美学史上的功绩在于，肯定了崇高感是包容着恐惧、惊异、敬畏和羡慕、崇敬、惹人爱等两大类多种情绪情感因素的复合体验，但他们都重视的是前者而忽视的是后者。对此，康德批评说，谁害怕着，他就不能对崇高下判断，因为“对于叫人认真感到恐怖的东西，不可能发生快感”，更无法对它做出“高尚的评价”，因此，真正崇高感（崇敬崇拜）的获取，必须建立在战胜或超越恐怖的基础上。

　　如何克服宏伟巨大的崇高对象对主体的压抑而领略崇高感的真谛呢？康德认为，根本途径在于振奋主体精神，宏扬“自身使命”，如此，审崇高者才能发现，外物之所谓伟大不过是它涵容着主体自身的精神品格，亦即，伟大的外物乃是主体自身使命的暗换或投射形式，是自身优越性的形象化表现。对此一情感转换过程，后世桑塔耶纳描述得十分精彩。他说，唯有当我们与对象同化并说“你这烈性的东西啊，让你变成我吧”，此时此际，这对象才是崇高的，这经验才是崇高体验，因为在转换之际，“我们升高了，而且扮演了一个更高尚的角色”。

　　其四，为什么会产生崇高感，它的内在尺度是什么？中西方都认为根源于审崇高者内心的道德观念。

　　审崇高者认为某物是崇高的或某物不是崇高的，往往是以自身道德观念和道德准则为标竿的。一个没有道德观念的人不可能有崇高对象，也不可能理解崇高感受。孔丘说“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”，就是从自身兼济天下不谋私利的道德理想来评价崇高对象的。刘向《说苑·杂言》盛赞大山有“万民所观仰”的崇高气质，强调大山“育群物而不倦，四方并取而不限”，也是从自身所持的儒家道德标准出发的。黄宗羲说泽望之诗文“劲直不能屈己，清刚不能善世”，贺贻孙说刘安世作品有“排岳倒峡，挟风霜而走雷电”的“侠烈之气”等，都是主体用自身的道德观来衡量对象时获得的感受。【4】

　　西方崇高论也十分强调道德观念。席勒认为，主体之所以在可怕的自然面前不致于惊慌失措，反而能获得一种崇高感，是因为人自身有一种“宏伟无比的力量”即道德律。康德认为，道德律是“人类天性”固有的东西，如果某人没有它，那他在大自动然面前只能感到渺小，而不能产生崇高感。李斯托威尔说，一旦我们“在忘失自己中发现了自己，我们才能自由地把我们内在灵魂与面前的对象契合一致”，这时，外物的巨大才能够变成我们意志不可抗拒的象征。所谓在忘失中“发现自己”，就是当崇高对象的庄严宏伟使主体敬畏甚至“灵魂停止活动”时，随着自身道德律的移入而突然升华为某种极度崇敬或崇拜的感受。由此可见，崇高感的实现确实依赖于主体道德观念的情感化。

　　其五，两种崇高理论都认为，崇高对象给人的深刻感受是巨大激情和震撼心灵的力量。

　　有人说崇高是“一种不可阻遏的气势”，它给人以惊心动魄的感受，这话很有道理。“大哉，尧之为君也”，这是何等深沉的激情！“秋水时至，百川灌河”，这是何等壮美的气势！清代黄钺将崇高力量描述为“魄力破地，天为之昂”和“名将临敌，骏马勒缰”，十分形象地表现了被崇高感所攫时主体内在的心理张力。姚鼐的表述更让人神色凛然：“其得于阳与刚之美者，其文如霆如电，如长风之出谷。……如决大川，如奔骐骥。”【5】西方如郎吉弩斯说崇高起着“横扫千军不可抗拒”的作用，柏克说崇高裹挟着“力、强暴、痛苦和恐怖”，康德将

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发布日期：2008-9-30 11:05:07 作者：出处：

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2008-09-30