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尼采对现代科学的评价

　一、情绪的符号语言

　　传统理性是自在并且在万物中的清明的注意力，在古希腊成就了理论洞见，在中世纪体现于信仰学说（神学），在近代则采取了科学体系的形式。同样是在近代，理性被设定为自然的人的本性，也就是所谓人的理性能力。而现代的世界理性在它的核心省思（马克思、尼采和海德格尔）那里接受了人性的自我剥夺的经验，海德格尔把这种缺失经验作为现代的基本经验。从这种基本经验出发，现代不容忍纯粹理性的真理认识。和海德格尔一样，尼采把在技术理性统领下的现代科学看作是"形而上学"传统的继续，他说："科学，就像今天所从事的样子，它在这个意义上竟成可能，这证明生命的所有基本直觉、防卫和保护直觉不再起作用了。我们不再积攒，我们挥霍祖先的财产，甚至还在我们的认识方式上--"（13, 398-21）

　　尼采对现代科学的评价属于他的一切价值转换的工作。他把认识放到了生命体验的基础上，确立了在人的生活世界的视角性的认识。现代的真理是权力意志的行动，在赞成与反对中确立自己的视角，在与其他视角性认识的较量中创造出真理。尼采把这种较量放到对人性的历史性省思的维度上，以权力意志收服真理意志，在提出"上帝死了"的同时宣告自我超越的新真理。

　　然而在权力意志的尺度下，没有一切真理，只有某种真理。"某种"所传达的特殊性，尼采也称之为世界性的趣味。它仍然与普遍性和个别性一道形成合理性关系吗？就像康德在衡量感性世界的自由的界限时涉及的是把特殊作为特殊的判断力1，但是，为了赢得这种判断力，作为世界本质存在的人需要理性和知性的教养，在理性忘记自身的尺度的地方，美和趣味也到了尽头。

　　特殊性，挑剔，尼采把这种世界性的趣味上升到生命斗争的普遍性上。不过普遍性不是科学认识的逻辑必然性，而是生活世界的可能性。"生命本身就是--评价！评价是品味。......一切生命都是品味和趣味以及为了趣味和品味而进行的斗争！"（10, 401-22）在这场斗争中科学认识是提升生命的辅助手段，服务于生命的"统治性的情感"--权力意志。

　　尼采认为科学认识从一开始就与情绪和直觉不可分。它在起源上就与道德这种更为本源的价值评价处在冲突之中2，而哲学被理解为与基督教教会一脉相承的道德意识形态。尼采说，哲人怀疑科学是因为道德的缘故；他们为道德进行辩护的手段是理论，而理论作为阐释艺术则近乎诡辩术3，这种为美德和正义辩护的手段是非道德的。和其他有勇气承认自身的恶的人一样，哲人是完美的伪君子，于是苏格拉底和柏拉图在尼采口中变成了犹太人，甚至辩证法也是隐恨的复仇形式。4哲学的希腊开端，所谓理论的人的文化，就已经是基督教心理学的先兆。

　　二、苦行僧理想

　　在讨论科学的认识时，尼采虽然也像追溯价值评价活动的起源那样回到原始的生命世界--所谓"自然"。但是科学就像道德一样，在尼采眼里已经进入了现代性，因而认识和认识形式是对生活的理解和理解方式。理解和自我体验不可分，这一点以后在狄尔泰的解释学中成为人的历史理性的当下所在。不同的是，狄尔泰在他的精神科学及其世界观类型说中找出人类灵魂状态的结构和公式，满足于解释学的历史意识的一流社会服务功能，而作为先行者的尼采，他的意趣正好相反，尼采的阐释艺术取消了历史中的理性，不是把理解所阐释的历史世界观念化，形成世界观的理解学说，而是把历史世界的价值秩序放到先行的生命斗争中去，用生命原始的阐释性--距离的激情5--来怀疑人的观念体系，揭露科学或者认识理论和道德学说的反生命特征，从而使迄今的历史世界降而为人性的前史，而历史意识从属于怀疑精神，它以重估一切价值的行动服务于将来的现代灵魂的世界。

　　《道德谱系》是尼采的阐释艺术的范例。他从虚无主义的历史危机这种独特的现代人的亲身经历出发来评价基督教的道德历史，以"好与坏"和"善与恶"两种价值体系的斗争揭示历史世界的整体关联，这场由爱与恨所掀起的生命斗争结束于复仇精神的全面胜利；道德历史是记忆中的前史，其现实意义在现代人病态的良心中获得当下，在这样一种虚弱的灵魂状态中，生命没有理解，理性倒转成疯狂；最后，尼采以苦行僧理想的效应切入现代科学世界，虚构出人的自我理解的历史连续性，其中一以贯之的真理意志决定了历史世界在虚无主义危机中的结束。

　　恰是在苦行僧理想的主题下，尼采深入剖析了他所理解的科学认识的现代特征--理性的自虐。它是现代人的自我蔑视在认识上的表现，伪造认识上的英雄，精神的忏悔者。在《道德谱系》第一章第14节里，尼采就问："人是怎样在大地上制造理想的？"理想不是在地上，而是在地下制造出来的。在地下的秘密是什么？在第二章第18节和第22节那里我们获悉，理想的隐秘的源泉是内化了的自由直觉--权力意志的"坏良心"。如同精神和灵魂在人性历史上第一次出现就是否定性的恶的精神和病态的灵魂，理想是负疚的意识和自虐的意志施予"丧我"、"自我否定"和"自我牺牲"等消极状态的道德美化和宗教神化，其否定性在宗教圣人那里达到极致。

　　可是，道德和宗教在现代社会不仅已经丧失建构生活的力量，堕落成意识状态，而且虚幻的意识状态也已经穿上皇帝的新装，变成"新偶像"6。尤其是苦行牧师，现代人对他们几乎没有任何印象。就何而言苦行僧理想仍然规定着现代科学？它又是怎样发挥出创造性的作用的呢？苦行僧理想在尼采思想中呈现为某种历史规定的谜语。

　　三、猜谜高于推理

　　谜首先表现在繁复多样的现象上。既然已经确定谜的内容是对生命的否定，尼采在揭示这种思维方式的历史规定时，不是从"苦行理想是什么？"入手，而是追问：它究竟是什么人的理想？艺术家，哲人和学者，女人，残疾人，牧师和圣人。其中艺术家和圣人构成意志的两极：艺术家或者要虚无，或者要杂乱无章；而圣人要虚无中的"神"，他的意志抵达虚无主义的零点：宁愿要虚无，也不愿不要。尼采在这里看到生命的基本事实：它需要一个目标。这个人的意志的基本事实出现在《道德谱系》第三章的开始。尼采这里问读者有没有理解这个话题，并让虚构的声音回答"根本没有！"。谜是一个矛盾。有言道：日常观念总是在思考矛盾之前就已经结束了它。

　　令人惊讶的是，虚无主义的零点并没有中断虚无主义的意志，这个"零"甚至是圣人的一即一切。神人这里显现出的世界的深渊不禁叫人想起弗雷格关于"0"的定义，它是"一切与自身不相等同的事物的类"。弗雷格，现代数理逻辑之父，正是他把对数的理解与数的日常观念严格区别开来，打破了数字与对象的直接联系，也打破了把某一特殊学科的数字概念与其他学科中的相提并论的习惯，让现代技术之思崭露头角。7我们不妨再用弗雷格给"1"的定义来理解虚无主义的"神"，它是符合"等于0"的数，是"一切与0相等同的类所组成的类"。这样，虚无主义的"神"经过概念理解的中介成为现代技术世界的组成部分。我们不妨称"宁愿要虚无，也不愿不要"为"虚无的函式"，与虚无主义的"神"所表达的内容虽不是世界的统一性，但却是在现代世界成长起来的外在关涉性。就像"函式"一词的另一个意思是功能，虚无主义的"神"在现代社会具有强大的拢集力量。8

　　瓦格纳歌颂虚无之"神"的音乐剧至今仍然为西方人崇奉。9不过艺术家才是苦行理想的边缘现象，这是因为他没有自己的意志，借助于哲人才摆脱达官显贵的仆人和大众偶像的地位，进入苦行理想的核心。服务于苦行理想的艺术讲究的是效果，造出"否定性的事实"，虚拟生命的现实性，制造再体验和再认识。尼采没有重提女人和落魄者所代表的两种苦行，他们是多数人，虽然也想显得对这个世界来说太好了，但是他们自身并没有统治性的意志。

　　哲人守节是为了创造工作的有利条件，"他们想着自己，--何关'神圣'？"10苦行使人既不受追随者的打扰，也不受敌人的打扰，在孤独中享受得道者的愉悦。这是哪一种哲人？和前面两章一样，尼采谈的似乎是法和良心尚未出现的世界史之前的状况，目的却是通过重新激活原始的生命体验，在世界的当下挑起重估一切价值的斗争。他怀疑、否定、伺机守候、分析、研究、寻找、冒险、比较和权衡，他的口号是："我们追求禁忌"11。面临这样一种危险的亵渎神圣的工作，哲人需要披上牧师的外衣，掩饰追求禁忌的人已经没有禁忌。以哲人的面目伪装虔信者，这是现代反宗教立场的顶峰。

　　尼采自己控诉了现代对自然、上帝和人自身的亵渎。现代的生存方式在强暴自然、否认上帝的同时，也强暴自身，把人变成实验对象，为了满足好奇心不惜拿灵魂来做活体解剖。12传统理性丧失了作为显现者整体的理论对象，万象的起因和道德的根据更不复存在，而人自身，他不认得任何法度，这是现代怀疑精神所处的位置。以怀疑为特征的认识首先怀疑身体，在权力直觉无条件地肯定生命的地方寻找谬误，身是苦，苦是幻，以道德的方式蔑视它；进而怀疑理性自身，设想出一个超越理性的真理王国，又把自身永远排斥在这个王国之外；其结论不仅是身体为虚幻，理性也成为虚幻。尼采虽然援引古印度婆罗门教为例证，称之为"最老的哲人"，可他却把视线投向这种古老的厌世意志的最新翻版--叔本华。

　　这种苦行僧的自我蔑视的理性并非传统哲学的自我规定的理性，它也许更适合权力意志的自我保存和自我超越的两面性。尼采也以叔本华为例，分析这种权力意志在现象上的伪装。13然而，尼采关心的只是反生命的理想所造成的价值转换的彻底性，视角的认识赋予了他赞成和反对的自由。在现代对人性的省思这里，没有真理的约束性，只有统治性的视角。他认为任何理想都是退化的生命直觉。不是把现时代的精神状态作为"人性历史上的例外和怪事"，而是认定它是"最广泛最悠久的事实之一"，14于是重新认识这种"一级自恋"和自相矛盾的生命形态才具有再现历史整体世界的意义。广泛深入地讨论苦行僧理想，尽可能确立多种多样的情绪判断，从不同的视角来阐释虚无主义理想的凝聚力，为的却是结束这一历史效应的连续性，恢复权力意志的自由："今天已有足够的骄傲、胆略、勇敢、自信、精神的意志、责任的意志、意志的自由，从此在大地上'哲人'真地是可能的吗？......"15

　　四、精神疗法或病人的看护

　　具有启蒙思想作风的哲人需要乔装成苦行僧才获得生存的自信，才表现出哲人风范。苦行僧理想何以具有如此魅力呢？尼采通过考察牧师理想揭示了苦行僧理想的来源。在《道德谱系》第一章中尼采谈到，是犹太民族给奴隶道德以精神性，隐恨的精神使人变得有趣，把他与受直觉控制的健康动物区分开来。病成为人的常态，并在人身上开启了一个在别处根本不可能的领域--人性的非确定性的领域，它也是人和超人之间的地带。人是受病魔威胁的动物，也是敢于吃苦，拿自己做实验的动物。正因如此，在历史上第一次全面价值转换的伟大试验之后，尼采开始一项全新的实验，通过新的目标投射改变人的生活，通过第二次全面价值转换创造超人的可能性。

　　在这样思想背景下，尼采认为苦行理想的作用是保护和治疗生命自身的退化。牧师是对他在的希望--化为肉身的希望。"他在"被解释为在他方，在幻觉世界里不会再发生退化。这种希望是权力意志的语言，把牧师系缚于此在，使他成为改善或者修正人生的工具。未来鞭策着他，然而强烈的希望很快成为新的枷锁，成为他对痛苦的厌足和对人的同情，导向毁灭和自我毁灭。16要另一种存在的意愿是他的病根，对自身忍无可忍而又无可奈何的意志凝聚成这样的表达："我是我所是：我怎么可能摆脱自己？但是--我实在是厌倦了自己！"17

　　这种自白之所以可怕，是它企图在仇恨的盟誓中寻求解脱。"同情"字面上是"同苦"（Mitleiden），同情者总是在身外寻找痛苦的根源，所谓原始的罪犯，并且一直找到科学中，用复仇者的眼光猜测谁是历史中的罪人。仇恨转向所谓的"胜利者"，他们在自我超越中从"我是我所是"18中解脱出来，成为战胜自我者，以行动把 "我是我所是"斥为非真理。由于人性普遍的病态，自我超越只是罕见的特例。因此，尼采要求把健康的人与病人分开，让牧师成为病人的看护，而不是让幸福的人感染上恶心和同情，从而怀疑幸福的权利。距离的激情把人的不同使命也分开。牧师团结病人，也治愈部分病人；不过他治愈的是因病而产生的痛苦，而不是

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发布日期：2008-9-30 11:02:41 作者：戴晖出处：

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[思想评论] ·尼采对现代科学的评价

2008-09-30