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黄宗智认识中国走向从实践出发的社会科学(上)

受到福柯理论的启发而得出的结论：

　　真正的问题就在于是否真的能有对某物的真实再现（a true representation），或者是否所有的表象仅仅因为它们是表象而首先体现在语言中，并因此而体现在表现者（represnter）所处的文化、制度和政治氛围中。如果后者是正确的（正如我坚信的那样），那么我们必须准备接受这样一个事实：除了“真理”（真理本身就是一种表象）之外，表象还暗含于、体现于其他许多东西之中，并与这些东西纠缠在一起、交织在一起。这在方法论上必然导致认为表象（或者与其仅仅有程度之别的假象）栖息在一个共同的游戏场域中，这一场域并不是由某种内在的共同内容所单独决定的，而是由某些共同的话语历史、话语传统和话语世界所决定的。（Said，1978：272-73）

　　依照这种逻辑，也就真的无所谓是否仔细地搜集证据，是否准确地解读文本，因为除了它所体现的话语外，就没有什么客观的东西了。最后，真实的证据和编造的证据就没有什么差别，差别仅仅在于二者的假象（misrepresentation）程度不同，二者反映的仅仅是史学家的文化趋向，二者最终不过是话语体系的一部分。

　　推而广之，社会科学理论几乎要遭到彻底的摒弃。因为几乎所有的社会科学都源于西方，因为几乎所有的西方理论都必然具有文化上的边界，并且必然与更大的、和帝国主义纠缠在一起的话语型构结合在一起，因此，对此除了“批判性”的摒弃之外，任何汲取都会受到怀疑。所以，不可能严肃地讨论与我们的课题密切相连的现代化问题、发展问题和民主问题。任何这样的讨论都有可能成为与帝国主义支配计划的合谋。最后，萨伊德根本就不再采用十九世纪和二十世纪的西方学术，所有这些东西都被他作为“东方主义”话语的一部分而加以斥责。

　　无疑，萨伊德（1978）的著作提出许多有效的和有说服力的观点，尤其是在这本书的第一部分，讨论了十九世纪末和二十世纪初帝国主义如日中天时所作的那些拙劣的一般化假定。但是在该书的第二部分和第三部分说服力就没有那么强了。所作的种种联系也越来越没有那么明确了。而事实在于，当西方学术在十九世纪之后成熟起来时，它变得更加严格了，变得更具有经验基础了，变得更加多元化了，因此很难如此简单地加以套用。无疑，如萨伊德所作的那样，人们依然能够发现帝国主义的和西方中心或现代中心的意识形态和理论的影响。但是人们也可以发现一大把与此相反的例证：严格的学术、可供选择的概念、甚至对研究主题在情感和知识上的极度认同。在我们中国研究领域，大多数汉学家都是中国爱好者，有时他们对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化，他们无论如何不能简单地等同于象萨伊德所说的“东方主义者”那样成为对他们的研究主题的诋毁者。

　　在此，我们有必要指出与萨伊德（1978）这种片面主张相对立的另一面。以前的（还有现在的）比较优秀的西方“东方主义者”的“地区研究专家”大多十分热心于他们所研究的主题。这种努力，包括花很长的时间进行语言学习，使得他们中许多人深深地浸淫于他们所研究的文化中。尽管这种浸淫并不一定能使他们彻底摆脱对他们自己文化的自我中心的意识，但是，比起其他人，他们肯定更有可能摆脱这种种族自我中心的文化主义。萨伊德自己的双重文化背景使得他能够从巴勒斯坦人的眼光来看问题，从而使他具有了一个他所需要的批判西方学术的视角。他的《东方主义》没有考虑许多“东方主义者”和他一样同时具备的这种双重文化修养（biculturality），是如何成为超越他如此强烈批评的那种单一文化视角的基础。“东方主义”的另一面就是双重文化修养，它使我们能够从两方面来看待问题，并为我们提供了可供选择的视角和概念。

　　萨伊德（1978）的《东方主义》最终只不过为我们提供了对西方学术的反思批判，但是吉尔兹关于“解释人类学”和“地方性知识”的著作进一步提出了具体的替代方案。对于吉尔兹，真正的人类学研究就是要摒弃掉所有的社会科学架构和假定客观的事实。它的目的在于通过“深描”来为我们“翻译”本土的概念结构，这种“深描”旨在探寻这种结构的特征（这种“深描”相对于“浅描”，后者仅仅努力重述“事实”）。“深描”和“浅描”的不同涉及到的是“解释”路径或“符号学”路径与实证主义路径的不同，而不是这两个词在表面上所暗示的那样对事实进行繁复描述和简单描述。由此我们可以引申出这样的结论：唯一有价值的知识就是将这种本土概念结构翻译和解释给本土之外的读者的“地方性知识”。类似于“深”，“地方”在此也不是指我们社会史和地方史学家们对这个术语的理解，而是指对本土话语的符号学研究（Geertz，1973a，1973b[1972]，1978）。

　　如同萨伊德那样，对吉尔兹而言，并不存在独立于表象的事实。其实，吉尔兹认为坚持事实与（解释性的）法律的分离应当被看作是现代西方法中某种类似于怪癖（quirk）的东西。按照他的观点，在伊斯兰文化、印度文化和马来西亚文化中就没有坚持这样的区分。相反，这些文化认为事实与表象的不可分离是天经地义的。对吉尔兹而言，如果我们正确地理解“事实”的话，它最终仅仅是倡导者的表达（representation），就象在对抗制这种法律制度中双方律师所展现的“证据”一样。在这一情境中，组织“事实”并给“事实”赋予意义的话语和概念结构成为唯一值得研究的主题（Geertz，1978）。

　　尽管吉尔兹用法庭作类比强有力地支持了他的观点，但在我看来并不能由此得出结论说，所有的事实只不过是表象。无疑，一般说来法庭上的律师仅仅是“枪手”，他们与其说关注于真相不如说关心如何打赢官司。我们这些学者大多数肯定不是完全不受这种驱动的影响。但是，我们要记住，法庭中不仅仅有两种对立的表达（representations），而且也有法官和陪审团，他们具有查明真相的理想。在我看来，查明真相的理想（truth-ideal）无论多么不可能完美地得到实现，但它对于司法制度的运作来说绝对是最根本性的。放弃这种理想的真相意味着放弃实现公正的任何可能性。

　　同样，放弃在经验证据的基础上来寻求真理的理想，也就意味着放弃做真学问的任何可能性。这涉及到在历史研究中，我们的证据究竟是经过仔细、精确地收集还是粗心、错误地收集或者完全地加以虚构。这涉及到我们是否已经研究了档案和记载，是否以某种纪律和诚实来进行我们的研究。这涉及到在人类学调查中我们是否花时间学习当地的语言并细心地从事田野工作而不是象一个旅游者一样浮光掠影地走一圈。仔细地收集档案和田野证据（尽管这些东西大半是建构的），依然是我们接近我们研究主题的真实性（reality）的最佳途径。如果我们抛弃掉这些证据材料，就意味着抛弃掉了我们研究的主题本身，其结果要么象萨伊德的《东方主义》那样，仅仅用反思批判来取代历史；要么象吉尔兹的“解释人类学”和“地方性知识”所主张的那样，仅仅来研究“地方性的”话语和表象。

　　吉尔兹认为唯物主义的化约论使我们丧失了对符号意义和深层意义的洞察力，这一点无疑是正确的，但是，他所提出的替代性方案只不过是一种唯心主义的化约论，这种化约论将会使我们在企图仲裁不同表达之争时，完全不考虑经验证据。如果我们这么做的话，我们的法庭很快就会变成仅仅是枪手之间的相互争夺的场地，我们的学问也就会变成仅仅是倡导性的表达。如果是这样的话，我们可能不如干脆抛弃掉法庭的所有证据规则，在学术中抛掉掉证实证据的所有常规，并抛掉所有追求真理的借口。这样，人们完全没有必要对法律或学术花如此大的精力。我们可能仅仅剩下表达的政治学，或者借用文化大革命中流行的口号来说，仅仅剩下了“政治挂帅”。

　　我对文化主义研究的另外一个质疑就是其极端的相对主义。[16]吉尔兹的“地方性知识”不管其字面上的含义，是一种非常独特的知识：是一种对本土概念结构的符号学解释。但是，我从自己的研究中得出的看法是，正如外来的建构一样，本土所建构的也可能同样与实际上所实践的完全相反。清代中国的官方记载可能坚持认为它的法律并不关心民事方面的事务，但是档案证据表明，官方的衙门经常是依照正式的律令来解决这种民事纠纷。换句话说，清代的表象与现代主义的表象一样，可以给与人们对事实的错误印象。当然，清代的法律实践本身也带有一些虚假的表象，但是，并不能因此将实践仅仅化约为建构出来的表象。我们可以把二者分开。如同西方的“主导叙述”一样，本土的建构也同样要服从于经验证据的检验。表象与实践之间的离异（disjunction）和相互独立能够为我们揭示出法律制度的关键性特征（Huang，1996）。

　　进一步讲，我们决不能否定中国自己的现代性，极端的文化相对论就有这样的趋势。我们的世界是一个逐渐融合的世界，与此相伴随的是工业化、现代的通讯和国际贸易（有人会说“世界资本主义”）的共同，尽管这个世界中人们根据自己不同的传统被划分为不同的民族/文化。我们决不能认为现代性仅仅是一个西方的建构而与中国毫不相干。中国自身一直在迫切地努力使自己在这些意义上变得现代起来：提高婴儿的成活率，延长寿命，提高每个劳动者的生产率，摆脱生存压力等等。

　　对于我们这些近现代史学家而言，吉尔兹的“地方性知识”无法容纳我们所要做的。前现代本土的概念体系（conceptualizations）充其量构成了我们问题的首要部分。我们还需要进一步追问，官方的建构和民间的建构是如何形成不同的，并且是如何与实践相互联系的（例如，清代法的官方和民间表象与清代法的实践）。然后，我们的研究需要转向中国法律的建构在与西方世界的接触中是如何做出反应并发生改变的（例如，在起草近代法典中，既模仿西方的模式又对其加以修改以适应中国的习惯），以及法律实践是如何改变和不变的。我们必须要关注中国是如何在寻找一个具有中国特色的现代性（例如，体现在民国和***中国的法典中所阐明的理想）。这种寻求自己的特色本身已经构成了我们必须理解的地方性知识的一部分。吉尔兹狭隘的后现代主义的地方性知识根本就不能包括我们所必须面对的复杂的问题。

　　（三）、“新文化史”

　　我们（旧）汉学传统的一些思想史家和新的一些激进的文化主义研究的同行已经联合起来试图认领一种“新文化史”。这二者的结盟是相当令人惊奇的，因为搞文化主义研究的这些同行通常自认为是一些激进左派分子，而长期以来，对我们这些社会史学家中许多人来说，旧汉学传统的思想家一般都是一些保守分子，甚至是反动分子。二者结盟的一个首要的基础就是它们认为自己面对的是共同敌人：西方中心主义的理论和唯物主义倾向的社会史。这种结盟还基于在研究问题中有一些共同的重点：用本土的价值标准来说明本土传统。二者坚信他们研究的主题是独一无二的，至少不能化约为以西方为基础的理论。但是，这种独特性对于前者是基于中国中心主义，对于后者是基于后现代的文化相对主义。目前，这个分歧似乎无关紧要。此外，前者几乎完全在关注上层精英，后者的同情则集中在下层的沉默。至少就目前而言，这些不同由于二者联合起来主张一种“新文化史”而被掩盖起来了。

　　在此，我想从不那么令人满意的激进的文化主义论（包括中国中心论）倾向中离析出我认为新文化史中一些有价值的方面。新文化史对旧社会史中隐含的唯物主义的批评是恰当的。它创造性地使用了话语分析和文本分析这些重要的工具。同时，最优秀的新文化史的主要内容不仅考虑精英文化而且考虑民间文化，不仅考虑文化的非物质方面，而且考虑文化的物质维度。它并不反对经验调查，而强调档案工作的重要性。在理论方面，新文化史汲取了批判理论的洞见，但又没有走向极端的反经验主义和极端的文化相对论。它并不像萨伊德或吉尔兹所坚持的那样，认为话语是唯一的现实因而是唯一值得研究的主题。事实上，如果我们将亨特（Lynn Hunt）作为新文化史的一个具有代表性的发言人，我们就会发现最近她批评的靶子已从社会史研究中的唯物主义转向激进的文化主义研究中的极端反经验主义（Appleby，Hunt，and Jacob，1994，尤其第六章，参见Hunt，1989）。

　　我相信新文化史已经对

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发布日期：2008-8-26 19:45:51 作者：出处：

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2008-08-26