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马克斯.韦伯：基于中国语境的再研究

) 概念取代“自然正当”。然而,按照施特劳斯的说法,“自然正当”是“诸善为本”(virt ues2 based) 的,而自然权利是“权利为本”( right s2based) 的,二者是不可通约的(incommensurable) 。(2) M. 韦伯用建构诸如责任伦理与信念伦理之类的理想类型去取代这种分析,在施特劳斯看来,那种人为的建构也不得要领,因为它并不在意要与社会实在的内在关联相一致,故其作用也不甚了了(参见列奥•施特劳斯,2006 :29 、34) 。在笔者看来,列奥__•施特劳斯从政治哲学上对M. 韦伯社会科学方法论———譬如M. 韦伯对社会变迁所持的传统/ 理性的二分预设、刻意突出对立面的矛盾斗争关系、以及理想类型作为一种纯粹的思维建构与实在并不必相符合的反本质主义规定———的批判关乎现代性的属性及其自反性乃至可能带来的危机等问题,并非没有一定道理,但他骨子里秉承启示神学的绝对主义立场指责事实与价值的区分是造成相对主义泛滥、虚无主义盛行的祸根,则完全无视现代社会变迁中的分化与整合关系,以先验的本体论独断代替认识论的经验分析,一笔勾销了从黑格尔意义上的自然哲学分化蜕变为物理学、社会学、人类学等一系列经验科学的合理性及其成就。其理路类似于董仲舒的“天不变,道亦不变”,令人难于苟同。关于这一问题,拟以专文论述,此处不再旁及。
牟宗三的概念虽然学理上也源于康德哲学,但其根本目的在于“本中国内圣之学解决外王问题”。在这个意义上,他指出西方的科学与民主政治是理性的架构表现之成果,而中国文化中较为发达的是理性之运用表现,亦即仁智合一、道德统领认知的文化。为弥补自身文化之不足,解决过去将外王视为内圣的直接延续、造成历代儒者- 官员外王总无成(讲实用者总无用,讲事功者总无功) 内圣亦有憾这一中国历史文化的尴尬局面,必须先令道德理性通过自我坎陷(自我否定) 转出分解的尽理之精神与事功精神,如是方能使外王与内圣不对立而相适应,从而完成从内圣向外王的转化。而且不止于此,在牟氏看来,中国文化尽管在表现形态上有其不圆满、亏欠,但在“本原形态”上并没有什么缺陷。以儒学为大传统的中国文化是以德为本的文化,尽管儒学内部也存在着“尊德性”与“道问学”孰先孰后的争议,但通常认为二者是不可分的。诚如陆象山所言:“既不知尊德性,焉有所谓道问学?”另据郑玄《周礼》注:“德行,内行之称。在心为德,施之为行”。可见德性,广义指美德,狭义指人的内在人格品质;德行,则指人的行为的道德的特性。如“孝”本来是德行,但在作为人之能孝的内在品质,就是德性。中国文化早期价值理性的建立,首先是通过夏商周三代政治对政治道德的强调而开始实现的。这种敬德的政治思想从三代交替的“以德代暴”的历史经验中很容易得到解释,并造就了中国前轴心时代文化的价值取向(陈来,1996) 。中国文化在“本原形态”上作为“仁且智精神实体”,属于“圆智或神智”,类似黑格尔之“绝对精神”,在客观历史行程中“, 必须要披露所戴于个人以外之社会及天地万物而充实自己、彰著其自己。即必须要客观化其自己,且绝对化其自己。客观化其自己,即须披露国家政治及法律。依此,国家政治及法律即是精神之客观化,而为客观精神也。”与此同时,精神还必须绝对化自己,即精神主体向上升,由此而建体立极,当下即通于绝对,证实“绝对实在”亦为精神的,因而亦即证实
绝对精神(牟宗三,1988 :116 - 118) 。这其中所包含的必然性,是一种类似黑格尔之绝对精神外化为客观精神的内在发展的必然性。即所谓的“辨证的必然性”。据此,牟氏(1992 :4) 得出结论说:
“儒家与现代化并不冲突,儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化,它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地负起它的责任,即是表明从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西,而且能促进、实现这个东西,亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西。所以儒家之于现代化,不能看成‘适应’的问题,而应看成‘实现’的问题”。
牟宗三这里不仅直接反驳了M. 韦伯关于“儒教的理性主义意指理性地适应世界”的论断,而且表现出这位新儒家的学者,作为中国文化复兴的担纲者,意欲在文化上返本开新,继往开来(肯定道统、开出学统、继续政统) ,重建道德理想主义的使命感、责任感和价值关切。

三、否思“西方中心论”:M. 韦伯思想批判

牟宗三和M. 韦伯二人分别作为中西方文化的代言人,他们关于中西方文化本质的论断是截然相反的,尽管双方都在为本方文化辩护因而带有我族中心主义(et hnocent rism) 的味道,但仔细揣摩便会发现其中的差别。牟氏虽然坦承中国文化存有缺憾,迈向现代化途中需要向西方学习加以弥补,但他确乎是从儒家和合观念出发认为惟有透过
互补“, 中西文化自然谐一之远景亦可得其途径矣”(同上:65) 。这里凸显的是中国文化的缺失和中西文化之间的“自然谐一”和互补。而M.韦伯关于中西文化的论断形式上是“价值中立的”,但实质上与其“作为欧洲文化之子”担纲者的“西方中心论”情结有着诸多关联,因而是“价值关联的”;强调西方文化“支配世界”的施动性、自足性,凸显中国文化“适应世界”的受动性和依赖性,内里充满着西方文化的优越感。通常认为M. 韦伯在比较文化研究中是个相对主义者,譬如他分别从禁欲主义和享乐主义立场上界定合理性的相对主义视角就是一例。从这一视角出发就无法在不同文化之间做孰优孰劣的价值评判,因而这时研究是“价值中立的”,接下来要看文化作为价值、规范如何引导人们的社会行动以及由这一行动达致何种目标,然后从后果的“妥当性”(validity) 作出判断。不消说,后果是否妥当以及妥当的程度是针对特定主体的预定目标而言的,因而这时的研究必然是一种与特定标准、规范相关联的价值判断。对M. 韦伯(2004 :448) 来说,这个标准就是西方文化:
身为近代欧洲文化之子,在研究世界历史时,应当提出如下的问题:即,在且仅在西方世界,曾出现具有普遍性意义及价值之发展方向的某些文化现象,这到底该归诸怎样的因果关系呢?
接下来,M. 韦伯历数了西方在经济、科技知识、文化、法律、行政管理等各领域的骄人成就后,对上述问题作出了回答:“实际上,在上述的一切例子中,问题的核心是西方文化独见的、特殊形态的‘理性主义’的本质”(同上:459) 。据此,M. 韦伯把他的社会学视为一种“文化史”研究“, 其首要任务是去认识(一般的) 西方理性主义的特质,以及(特殊的) 近代西方的理性主义,并解释其起源”。为此,他的社会学主旨分布一方面是以《经济与社会》为代表的关于“经济之决定因素”的研究,另一方面是他的一系列比较宗教学研究,除了在此之前发表的旨在揭示“资本主义精神与理性化”之本质联系的《新教伦理与资本主义精神》这一开宗明义的扛鼎作之外,他还在“世界诸宗教之经济伦理”的总题目下考察了源于中国和印度这两支古老东方文明的宗教(儒教与道教以及印度教与佛教) 及其种种与西方理性主义本质相悖的表现,以及地缘上虽属西亚、但却对西方文明发生重要影响的古代犹太教。浸透在这一系列比较宗教研究中的问题意识在于:“为何资本主义的营利心在中国或印度就不曾发生同样的效用? 何以在这些国家,一般而言其科学、艺术、政治以及经济的发展皆未能走进西方独具之合理化的轨道?”(同上:459) 在这些言之凿凿的论述中,似乎唯有西方文化才具有这种独特的理性主义本质,唯有西方文化才是一种有着与世界其他文明毫不相干的、独特的发展系谱、并高踞于其他各种文明之上、封闭自足的体系。现在回过头来重新审视这些结论,就需要从西方文明的主体及其“他者”——欧洲文化与东方文化——以及其相互关系上检验其论述是否妥当。
从文化人类学角度看,文化是一个由表意符号组成的意义系统,它非常容易在不同系统中传播。文化传播的作用方式和生产方式就是一种流动状态,所以传播学用流通、交流、沟通等词汇名状文化。从文化变迁角度上看,任何一种文化都在不同程度上经历着发生、发展、衰退、再生的过程,这是一个普遍的现象。文化变迁或发展说到底,就是选择、吸纳、同化不同系统的文化成分,将其变成自己的构成性要素的过程,这在古今中外不同民族文化中概莫能外。因此,文化在任何时候都是一个动态的、开放的、不断变化着的体系,它的发展、壮大永远离不开与其他文化的交流、沟通和传播。在M. 韦伯的母语——德语里,文化和文明是有清楚界限的:文化是一个社会中特有的东西,而文明是指可以从其他社会传播而来的东西;文化是基因性的,而文明是可传播的;文化发展是对特殊模式的同化和吸纳,文明的发展则表现为量的不断积累(莫兰,2005) 。M. 韦伯之前的滕尼斯,把文化从社会学义涵上隐喻为共同体,认为它是靠血缘、风俗、习惯建立起来的群体组合,其基础是“本质意志”,它与生命过程密不可分,在共同体这个有机整体里目的与手段是一致的;而文明则表征社会,其基础是靠理性权衡,即“选择意志”建立起来的群体组合,在这里人们通过契约、规章、制度发生各种关系,社会生活是靠权力、法律组织起来的,手段受制于目的而使二者互相分离,缺乏“生命统一原则”,因而是一种机械的合成体。雅斯贝尔斯把古代(公元前数百年) 称为轴心文明时代,既是因为那是由中国、印度、犹太、希腊和波斯诸文明构成的“轴心文明时代”,也是因为所有后续文明都是由这些“轴心文明”衍生而来;这些文明在人类文明史上都曾做出过卓越贡献,因而是人类文化的主要源流。中古(公元5 - 15 世纪) 以后,世界进入了各轴心文明相互交汇的时代,特别是15 世纪以后,没有一个文明体系能够自外于其他文明体系。所谓欧洲文化或西方文化,是指由中古时代开启的两大轴心文明交汇、即由希腊文明将宇宙范畴化和因果推理的理性精神与希伯来(犹太) 文明的一神崇拜把本属部族神扩展成普世神的信仰意识(所谓的“亚伯拉罕信仰体系”) 衍生而成。M. 韦伯一类的“欧洲中心论者”往往喜欢标榜欧洲文化自身的统一性,而有意避开欧洲文化在自身发展过程中主要继承了犹太、基督、希腊、拉丁四种主要遗产并汲取了其他民族文化的精华逐渐壮大而成的事实。其中的希腊、拉丁源头远在三面环地中海的边陲半岛上,确实早在欧洲概念形成之前即已存在;而犹太、基督教则诞生于更为遥远的亚洲西部,并且是在欧洲概念形成之后才开始发展。在欧洲文化内部历来存在着雅典- 耶路撒冷之间,亦即理性与权威、科学与启示之间的张力。其他几种主要文明也大致如此。古代波斯的轴心文明与古代犹太的轴心文明相交汇,衍生出伊斯兰文明。中国古代文明后经佛教传入,遂使中印两大轴心文明经过接触、调适后,终于互补融合为中古以后儒釋道三教合流的中华文明秩序的重要组成部分。而伊斯兰文明与印度文明在南亚次大陆交汇后迄今尚未形成新文明,目前两种文明仍呈分庭抗礼相互倚角之势。大体说来,文明融合或文化变迁通常呈现为不同系统之间相互选择、吸收、同化的过程,导致不同系统的构成要素之间同中有异、异中存同的辩证发展态势,决非像M. 韦伯所说的那样,欧洲文化是个同质性的、独立自存、不假外求的封闭体系。“欧洲中心论”已为迄今为止的文化人类学的研究成果所证伪。
就晚近几个世纪以欧洲为中心的现代史而言,“欧洲”主体认同的修辞( rhetoric) 确实是个有力的譬喻,就连“东方”也相应地形成自己的受害史观。但是欧洲主体认同却依赖一个从希腊罗马而来的纯正系谱,所谓从柏拉图到北约( Plato toNA TO) 的历史/ 神话。只有在这个历史认同的基础上,欧洲才能宣称从外在的、他异的东方或非洲“take in”科学与技术,包括字母、代数、天文历法、非洲的农业水利、阿拉伯的帆船、员工懂得造纸、罗盘、火药、印刷、攻桥、制图,宗教与艺术上的犹太、伊斯兰影响,摩尔人的诗歌、宫廷礼仪、乃至基督教的仪式、节日、经典。事实上,所有这些所谓“外来的”影响,都先于一个能够向外欲求、具有自我认同的“欧洲”主体。希腊、罗马、文艺复兴、基督教,与其说是“欧洲”纯正的出身证明,不如说都是先于“欧洲”的文化融合。( El

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发布日期：2008-8-19 22:07:52 作者：苏国勋出处：

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[思想评论] ·马克斯.韦伯：基于中国语境的再研究

2008-08-19