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当今中国世俗化与贵族化的冲突

觉所创造，相反，是超越精神使良知成为良知。

澄清了“内在超越论”的个中脉络，尤其是明确了这里的“内在”只能在修养、功夫的层面上去看待，为在当前的理智积累中理解儒教精神的超越性消除了一些混乱的根源。实际上，即使在西方，对于超越性的理解也是复杂多样的。[9][9]而我们目前的学术界在基督教的强势传播中常常会失去理性的判断力。比如说，儒教话语一直在谈论天命、天道、天理，但是儒教却从未发展出某种类似于基督教的系统神学。基督教关于超越与内在的问题是在神学的框架内讨论的，而儒教在这个问题上却一直是从人的角度——即人如何理解超越的精神——去运思的。所以，囿于基督教的特殊视野而声称儒教精神缺乏超越性向度的看法是站不住脚的。[10][10]

在做出上述的理论申辩之后，我们再来观照儒教与世俗化问题，就会比较明确、清晰。让我们将历史的脉络和思想的进路两方面结合在一起，来刻画儒教与世俗化的问题。

从儒教精神的超越性视野来看，儒教在近现代中国社会中、尤其是在公共领域中的没落，是长期以来被儒教精神浸润的中国社会走向世俗化的一个显著事件，尽管用世俗化来刻画中国的近现代史并不见得十分恰当。我们常常用“西化”、“现代化”等话语来刻画中国近现代的巨大转变，实际上，“西化”、“现代化”与“世俗化”的课题多有重叠。比如说，这三个术语中所包含的精神内核基本上是一致的，概括而言就是以理性为基础的人本主义精神与科学精神。尽管“西方”作为一个文化概念是异常复杂的，但在近代中国，对西方一直采取的是有选择的借鉴，故而西方的文化形象一直是在这种有选择的借鉴中形成的。质言之，西方文化中的人本主义和科学精神构成了近代中国人心目中的西方文化的特质，而对西方人的精神世界同样发生了巨大影响的宗教精神却没有得到应有的重视。无论是“坚船利炮”，“宪政共和”，还是“民主科学”，都是在理性的思维模式中得到解释和论证，很少有人将新的价值观念诉诸宗教性的前提，相反还常常将它们与一些反宗教话语联系起来。

人本主义和科学精神的道德价值是值得肯定的，而且，到今天为止，这些观念在中国社会也得到了非常广泛的传播，发生了非常深刻的影响，可以说是深入人心了。这是中国现代化在精神积累方面的历史成就。但是，从“世俗化”的积极主题来看，信仰的自主与多元化局面虽然是长期形成的，但在实际落实过程中还存在着许多复杂的问题。虽然信仰自由是受到宪法保护的一项公民权利，但是，由于信仰问题往往与政治问题有着复杂、紧密的联系，所以在目前中国，各种信仰的健康发展还尚需一个更为宽松、更为成熟的政治、社会环境。以人类理性为旨归的世俗化主要通过一系列现代政治理念的实践而落实于社会，而信仰自由作为世俗化的政治理念之一，具有非常重要的意义。有学者指出，不能简单地将信仰自由看作是公民政治自由中的一种，而是说，公民所有的权利和自由都植根于信仰自由。[11][11]所以，信仰自由的理念及其具体实践可以作为一个现代国家政治文明的试金石。

从这个意义上说，尽管已经经历了一个多世纪，但世俗化背后的道德关怀和精神价值在中国尚未臻完善。儒教作为中国固有的超越性精神的担当者，应当积极推动中国的世俗化进程，即便在这一过程中伴随着儒教的没落。积极推动中国的世俗化进程，涉及到许多方面的问题。首先，从外部而言，儒教应当依托自身的超越性精神，立足中国现状，积极推动政治自由与民主、社会平等与正义、信仰自主与多元。所有这些，旨在为精神的健康发展营造一个良好、成熟的政治、社会环境。其次——也许是更为紧迫的问题——从内部而言，儒教应当依照自身的超越性精神作出面向实际历史处境的调整。儒教的没落、儒教从公共领域中的退却已成不争的事实，而且其中包含着鲜明的道德、政治价值，所以，儒教不仅应当成为这些价值的拥护者、捍卫者和推动者，而且也应当依照这些价值来重新安置自身。质言之，在前现代中国，儒教一直与政治结构紧密结合在一起，而现在，儒教应当将之作为历史的前车之鉴，应当谋求制度上的转换或创新。面对世俗化，儒教应当标举自身的超越性精神，注重个人精神的皈依与实践，成立独立自主的精神实践团契，放弃依靠政权推行儒教的宗派企图。[12][12]

从“世俗化”一词所蕴含的消极意义来看，目前中国社会的状况更不容乐观。“文化大革命”之后，随着理想主义的衰落，“躲避崇高”成了中国社会流行的一个口号。尽管这个口号其来有自，与整个国家的惨痛教训有密切关系，但是，“躲避崇高”这一口号本身却是非常成问题的。人的精神生活中失去崇高的维度，这本身就是生活平庸化、流俗化的表征。尤其是上世纪九十年代以来，国家的主导政策是以经济建设为中心，与此同时国家并没有有意识地推动社会的自主化与民主化，反而是出于统治的惯性加强了对于社会、文化、乃至精神领域的控制。这种状况只能助长、甚至鼓励人的精神的粗俗化，而国家为此也不得不承受沉重的伦理负担、乃至信仰负担。[13]

世俗化对中国社会所产生的消极影响可以从目前中国社会的文化状况中一览无余。那么，目前中国社会的文化状况如何呢？一言以蔽之，是充满媚俗气息的大众娱乐文化。值得一提的是，除了官员的腐败对于目前的享乐文化一直起着巨大的支持作用之外，媒体于此不仅起到了推波助澜的作用，更堪称“功不可没”。记者本应是一个非常崇高的职业，无论是就其以追求真理为新闻活动的第一要义而言，还是就其以公共关怀为根本的伦理理念而言。但现在却成了欲望的流动街车。另外一个正在普遍堕落的阶层是知识分子。缺乏、甚或主动拒绝精神的滋养使知识分子阶层也越来越崇尚享乐主义的生活方式。当然，享乐是合理的，而且，有时候，享乐或许还是一种变相的抗争形式；但是，将追求知识、成为某一知识领域中的专家作为实现人生享乐的工具，这种或明或暗的动机足以使知识分子堕落成为一种占有着知识和文化财富的“布尔乔亚”。要重新整理、树立当代中国社会中的公共知识分子形象，没有超越性精神的熏习，就没有足够的动力源泉。

要追溯世俗化的消极影响的思想根源，至少可从三个方面来看。首先是虚妄的科学主义。人是一种精神性的动物，这一点决定了科学不能够为我们提供一个全盘性的生活谋划。我们的法律、道德、国家制度等种种社会交往形式需要按照某些精神理念建构起来，即使在实际历史过程中这些形式是自生自发地形成的，也不能消除隐含其中的建构性质。尽管对于实际存在的社会交往形式我们可以进行社会科学的研究，但建构这些形式的精神理念却往往超出科学之外。比如说，自由的观念，我们无法通过科学加以说明，而是诉诸某种超出科学的形而上学前提——当然也有人会诉诸习俗，而且可能还是出于谨慎才诉诸习俗，但根本上那只是一种偷懒的解释。如果说科学的领地是（现象）世界，那么，当维特根斯坦秉承叔本华的思想而断言“伦理在世界之外”时，毫无疑问他道出了某种真相。将生活的全部领域都交由科学来谋划的企图会扼杀精神的力量，科学主义的虚妄就表现在这一点上。近代以来非常著名的那场有关“科学与人生观”的争论其实就是这个问题的典型症候。

其次是粗鄙的唯物主义。对唯物主义的粗鄙理解会使人不再相信一些精神性的、或者说是灵性的事物。物质力量当然重要，无论是在革命还是建设中。革命旨在破坏一个旧世界，意味着只能够以暴力的方式来破除社会结构和意识形态上的魅惑。但同样，无论是革命还是建设，也都需要精神资源。如果以为社会结构真的能够决定人类的行为，那就大错特错了。毕竟，“结构不上街”！更何况，革命最终也要诉诸“文化革命”，也要诉诸“灵魂深处爆发的革命”！长期以来，共产主义理想一直是现代中国走向民族独立、建设文明社会的重要精神资源，但由此而来的惨痛教训和全民性的唯物主义教育所产生的流弊却也不容忽视。粗鄙的唯物主义会造就一个个扭曲的、物化的心灵，会使人们在受伤之余怀着一种“一遭被蛇咬，十年怕井绳”的心理而放弃超越性的精神追求，转而沉溺于琐碎、低劣的世俗文化之中。

再次是庸遴的消费主义。没有超越性精神的推动，赚钱的欲望必然导致消费主义。当攫取财富的经济贪欲成为人生的核心动力，人的情感、伦理、家园都被抛入冷冰冰的经济理性的计算之中了。现在的中国人都知道“经济”一词在社会生活中的分量，但大都不知道或忘记了前贤用“经济”一词翻译“economy”的初衷：所谓“经济”，意在“经世济民”。生活的各个领域都在市场化：现在我们不仅有人才市场，有婚姻市场，甚至还有宗教市场。消费主义最大的问题是以消费的态度看待一切，尤其是以消费的态度看待人本身、看待人性本身。由此还出现了精神消费的概念。仔细想一想常常听到的“消费者就是上帝”的宣言，我们会发现，这句话实际上意味着：消费是神圣的，除此之外，人类生活中再也没有什么神圣的事情了。

面对世俗化对中国社会的消极影响，儒教凭着自身的超越性精神应当且能够起到积极的作用。而这也正是儒教在世俗化时代的中国社会所面临的巨大挑战。也就是说，能否克服、抵制世俗化所带来的不良影响，也是儒教自身发展的关键所在。而能否标举自身的超越性精神，又是儒教克服、抵制世俗化的不良影响的关键所在。儒教具有注重现世的精神倾向，是有感于现世的沉沦惰性；儒教从不奢谈来世，是出于理性的谨慎；儒教强调“立德、立言、立功”的不朽观念，是着意于超越性精神与当下的关联。

总而言之，世俗化在中国业已产生了双重效应。其中，积极的效应尚未真正完成，消极的效应倒是颇有蔓延、扩大之势。面对世俗化的双重影响，儒教作为曾经支撑了中华文明几千年的精神教化传统，应当且能够做出积极的回应。从儒教自身的精神品质和历史沿革来看，儒教回应世俗化的最大危险并不在于儒教是否能够适应这个时代的基本道德理念，而恰恰在于：如果缺乏理智的清醒、洞察和精神的执著、热忱，儒教更有可能与这个时代同流合污。
清华大学哲学系副教授唐文明

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发布日期：2008-8-16 22:00:34 作者：出处：

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