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当今中国世俗化与贵族化的冲突

一、世俗化的复杂涵义与不同语境

将我们现在所处的时代标识为一个世俗化的时代，包含着复杂的宗教意味。首先，世俗化是用来表征西方历史演变的某个阶段的，这种断言的出现与西方精神世界中的基督教背景有密切关系。英语中表示“世俗”的“secular”一词来自拉丁文“saeculum”，后者的含义是指“世纪”或“时代”（a century or an age）。[1][1]在基督教的精神氛围中，“世俗”是与“神圣”相对而言的，也就是说，正是通过与“神圣”相对照、相联系，“世俗”才得以确立。这里包含着两种不同的时间意识。世俗的时间（secular time）就是日常的“钟表时间”，是常规化的、线性的；用海德格尔的术语说，就是“流俗的时间观念”。而另一种本真的时间意识指向人对存有（being）之天命以及人自身之存在（existence）的内在意识，在宗教信徒的精神生活中，这种本真的时间意识就是比日常时间更为高级的“神圣时间”。比如说某个特别的宗教节日，尽管在日常时间中也会有一个位置，比如某个星期天，或某月某日，但是，对信仰者来说，更为重要的是，这个节日总是与某个重大的宗教事件相关；而这个重大的宗教事件当然是与信徒的精神息息相关的。因此，从日常时间的意义来理解宗教节日对于信徒来说是远远不够的，那种更为高级的神圣时间只有在宗教叙事和信仰实践的精神氛围中才能得到恰当的理解。[2][2]

在这种区分下，“世俗”一方面与“神圣”相比照而有所不同，另一方面也与“神圣”相联系而确立自身。“世俗”通过与“神圣”的关系而得以确立，这本身就隐含着一种规范性质。也就是说，如果“神圣”意味着“永恒”的事物，那么，“世俗”作为任何一个时代或任何一段历时，都要接受“永恒”的规范。这样，世俗时间与神圣时间的关系，世俗与神圣的关系，就成了流变与永恒的关系——在形而上学的语脉中，也就可能成了现象与本体的关系。在这个意义上，所谓“世俗化”，就是指在日常时间之上不再有具备规范力量的神圣时间，“永恒”的事物被从生活中祛除了。具体到浸淫着基督教精神的西方从16世纪到现在这500多年的历史，世俗化常常被归结为两个方面的内涵：个人宗教信仰实践的衰落和宗教信仰从公共领域中的撤退。

但是，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）认为，对世俗化的上述概括有不足之嫌。从个人宗教信仰实践的衰落方面看，由于过多地留意于基督教信仰，这一看法忽略了一个不应当忽略的方面：实际上发生在西方近现代社会里的并不是宗教信仰的简单衰落，而是宗教、精神信仰的多元化。不仅是基督教内部的教派呈现出多元化的趋势，而且其他古老的宗教和许多新兴宗教的发展也共同打造着西方社会中宗教信仰的多元化局面。从公共领域中宗教信仰的撤退方面看，简单地将政教分离理解为公共领域不再受宗教信仰精神的规范是非常肤浅的。泰勒敏锐地指出，政教分离的真实意旨其实并不在于要将宗教逐出公共领域，而是为了保护宗教、精神信仰的多样性。所以，世俗化并没有着意于、实际上也没有导致公共领域与宗教信仰之间的完全脱钩，只不过是使二者之间的关联变得更为复杂、更为隐秘罢了。[3][3]最典型的例子是美国。虽然美国的政治标榜自由主义，要在任何宗教面前保持独立，但是，按照一些思想家的分析，实际上在美国的政治实践史上一直有一个政治化了的“全民宗教”（civil religion）在制度设计和制度安排上发挥着巨大的作用。[4][4]用泰勒的话来说，美国的宪法其实就相当于一个隐秘的“教会”，[5][5]其中体现出的正是宗教的根本精神，只不过是用政治的、世俗的话语表达出来而已——实际上，不仅在美国独立宣言中，我们可以轻易地发现其中使用了宗教语言：“人人生而平等，造物主赋予每个人以某些不可转让的权利”；而且在作为全民通货的美元上，我们也可以发现其中的宗教语言：“我们信任上帝”。

所以，从西方历史的近现代演变中我们可以看到，世俗化过程并不是纯粹表现为精神的丧失，而是在一定的道德源泉和精神推动力之下发生的。不仅个人的信仰实践呈现出多元化局面，而且公共领域中的制度安排面对信仰的多元化也要作出相应的调整和变动，所以，即使从基督教的信仰出发来看，西方社会的世俗化也不能简单地归结为一种精神“堕落”，相反，世俗化包含着特定的精神追求，其核心的道德关怀其实是信仰的多元化。对于信仰的多元化，其合理性往往会诉诸人本主义。无论是宗教自由、信仰自由，或者说是良心自由，其理据皆在于人权的观念，而对人权的终极论证往往又会诉诸宗教性的前提。显然，在此，世俗化并不意味着无神论者对有神论者的彻底胜利，而是相反，无神论作为信仰多元化局面中的一种可能而存在。

然而，不可否认，在许多语境中，“世俗化”一词往往具有消极的意义。如果说世俗人本主义的本来意旨是保护信仰自由，是应对信仰多元化的局面，那么，这种以人为本的道德理念在实践中可能会产生新的问题，甚至导致反讽的后果。这就使我们回到了“世俗化”一词的常识理解中去了。归根到底，消极意义上的世俗化是指精神生活中超越性的丧失，简而言之也可以说是社会生活的平庸化、流俗化。所以，一言以蔽之，世俗化的积极意义在于维护信仰的多元化，从而也就是维护人类精神生活的多样性；世俗化的消极意义，或者更准确地说，世俗化的潜在危险，是精神生活中超越性的丧失。于是，世俗化时代的根本问题，就是在坚持信仰多元化的根本立场的前提下，如何能够保持人类精神生活中的超越性维度——或者反过来说是，如何在不放弃人类精神生活的超越性志向的前提下还能够维护信仰多元化的人道理想。在此需要强调指出的是，如此理解的世俗化理念并不是对无神论者的排斥，因为坚持无神论并不意味着一定缺乏对超越性的领会，有神论只是理解超越性的一种可能进路而已。

那么，接下来的问题是，西方语境中的——具体来说是基督教背景中的——世俗化话语如何能够应用到非西方的社会历史中呢？其实在上面的分析中，虽然我们一直紧扣西方的社会历史语境来疏理世俗化的观念，但是，我们仍然对世俗化的观念做出了一种反思性的哲学分析。理论上来说，我们对世俗化观念所做的上述哲学分析所具有的抽象特征使得我们可以将之应用到任何一个社会：从积极的意义上说，只要涉及到由信仰的多元化局面所提出的道德和政治要求，就与世俗化的问题相关；从消极的意义上说，只要是涉及到精神生活中超越性维度的丧失，就与世俗化的问题相关。

然而，由于不同社会、文化对超越性的理解以及超越性的具体落实方式存在着诸多差别，所以，世俗化作为相对于直接指向超越性的神圣化的一个有用的修辞，在不同的社会、文化语境中的使用也可能表现出较大差别。我们已经指出，即使在西方历史、文化的语境中，世俗化也具有复杂的、多样的涵义，而不同的社会、文化语境将会使世俗化的涵义变得更加复杂、更为多样。不同的宗教、信仰文化在不同的地域、不同的时代可能具有不同的世俗化问题。西方社会的世俗化历程自然也具有自身独特的经验，所以，如果我们不作任何说明，就贸然地用产生于西方社会、文化语境中的世俗化观念来考察非西方社会的某种变迁，可能存在着许多困难。

在此，我们需要对于即将讨论的问题作出某种必要的澄清和限定。由于我们已经阐明，西方近现代历史上的世俗化过程具有明确的道德资源和精神推动力，而且一直在对全世界产生着巨大影响，所以，对于任何一个未经世俗化或正在经历世俗化的社会，无论这个社会对于世俗化采取何种理解，考虑这个社会与西方世俗化过程背后所隐含的那些道德基础和精神价值的关系就不是一个假问题，或者说，只要认可其中的道德基础和精神价值，就存在着以此道德基础和精神价值为标准来检验一个社会的精神状况的必要性。再退一步讲，不管西方世俗化背后的道德基础和精神价值是否具有其自身所标榜的普遍性，反过来通过非西方社会来检验、反思西方世俗化的道德基础和精神价值，则是极有意义的。而且，由此也能够使世俗化的潜在危险或消极意义通过非西方的社会、文化语境表现得更为清楚、彻底。

显然，需要指出的是，如果把西方社会近500年来的历史变迁概括为世俗化的过程，那么，至少在历史学的意义上，世俗化的观念与现代性的观念多有重叠。泰勒所指出的世俗化的道德基础在很大程度上也就是现代性的道德基础；而世俗化所产生的问题也与现代性所产生的问题有着紧密的联系。在这个意义上，非西方社会中的世俗化问题在很大程度上也就是这些社会的现代性问题。尽管这个问题在许多时候只能在文化政治的语境中——比如说是在文化冲突的意义上——才能得到恰当的理解，但是，我们仍然能够抱着反思的态度进入该问题。

二、儒教、世俗化与中国社会

在讨论儒教与世俗化的问题时，首先面临着如何理解儒教精神的超越性的问题。我们以流行于学术界的“内在超越论”为例来关照这一问题。在有关超越性的宗教话语（如基督教）和哲学话语（如康德）的双重刺激下，现代新儒家提出了儒家精神的超越性问题。关于这个问题，一个广泛流行的、被许多人接受的观点来自牟宗三。他认为，与基督教精神的“外在超越”取向不同，儒家精神具有“内在超越”的特征。首先需要指出的一点是，不管对于神圣与世俗作何种理解，“内在”与“超越”各自所对应的正是俗界与圣界。

在基督教的语境中，“内在”（immanence）与“超越”（transcendence）并不仅仅是相互对立的，而且更是相互联系的。“超越”当然是上帝的根本特性，所以属于神学的基本问题，但同样，“内在”也属于神学的基本问题，因为“内在”恰恰是指上帝的无所不在，即上帝普遍存在于宇宙之中。所以，基督教对于圣俗之间的关联实际上采取的是超越而内在的理路，是在神学的框架内考虑这一问题的。而现代新儒家的“内在超越论”则是企图从人的心性出发，达至超越，也就是说，立足“俗世”，探问“神圣”。美国学者芬格莱特也在圣俗关联的精神氛围中将孔子的形象刻画为“即凡俗而神圣”（the secular as sacred）。[6][6]那么，如何把握儒教与基督教在这个问题上的差异呢？

必须澄清的是，现代新儒家的“内在超越论”只能在功夫论的层面上才可得到恰当的理解，若将之作为本体论层面上的一个论断则是不成立的。也就是说，无论如何，在任何一种宗教性的精神信仰中，神圣之于世俗具有规范力量，而不是相反。超越之为超越，就在于其能够为世俗提供规范力量，能够提升俗世的精神水准。儒教精神的超越性也不例外。在“内在超越”这一申言中，“超越”是主词，而“内在”只是修饰词；由于“超越”一词本身就决定了“超越者”的“首出庶物”。质言之，就“超越”在各自精神中的地位而言，儒教与基督教，乃至其他宗教，形式上并无差别。

内在化的伦理主题可以从两个方面看。就伦理行为的单个主体而言，内在化主要是指超越精神对自我的影响，也就是指自我的精神修养；就伦理实践的社会场域而言，内在化主要是指超越精神在现世的光临。[7][7]与此相应，“内在超越论”想要言说的儒教精神的独特性也可以从两个方面看。一方面，在儒教传统中，对于如何把握超越的精神，往往赋予心性良知以相当的重要性，这构成对内在化的一种理解。另一方面，在儒教传统中，向来有注重现世的精神倾向，这也构成对内在化的一种理解。对于后者，在佛教传入中国之后，曾经出现了一对新的概念：出世间教与世间教——佛教被认为是出世间教，而儒教被认为是世间教。但注重现世并不是要与现世同流合污，而恰恰是要在超越性的指导下规范现世。注重现世的实质涵义是强调现世对于精神实践的价值，实际上就是注重对现世的精神照管；也就是说，不是把现世当作天国到来之前的一段过渡时间（如基督教），而是直接将之作为精神有所作为的具体时空，是依超越性的精神来照管现世。[8][8]对于前者，应当明确其主要是实践智慧领域的问题。自我的精神修养当然是自我要以（超越的）精神为旨归，而不是相反。良知当然是当下呈现的，但是良知的真切性既不能解释、也不能掩盖良知的神秘性：良知恰恰是最需要进一步说明的。良知只是人类自我牵连于超越精神的一个通道，超越精神并不是由人的良知或某种道德直

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发布日期：2008-8-16 22:00:34 作者：出处：

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2008-08-16