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历史的任务与儒教的自我主张

回到前述令人奇怪之论，我们发现，那个在逻辑上荒唐的论断在知识社会学的层面上可以得到某种理解。所谓“儒教具有宗教性但儒教又不是宗教”可能指涉的是这样一种事实现状：儒教虽然是一种宗教性的精神资源，但在实际生活中没有落实为宗教的存在形态。这正是儒教自现代以来一直处于“游魂”状态的关键所在，换言之，儒教要实现自身“是其所是”的存有之天命，儒教精神要真正落实下来，就必须建立独立自主的精神团契，并在理论上不断探索、完善自身的组织理念。没有独立精神团契的儒教永远是寄生的儒教，这对于儒教精神的发扬光大终将是一个致命的障碍。

也许有人会认为，儒教更多地关乎人的心性良知及伦理判断，关乎人内在的精神选择；成为一个儒教徒，只要择乎美善，“拳拳服膺而弗失之”即可，不必依托于某种教会组织制度。这种想法如果不是未经反思，就是出于对教会组织制度的惰性的敏锐洞察和高度警惕。但是，我们必须首先注意到，成立作为精神团契的教会组织，无论是对个人精神生活的健康发展还是对儒教精神的存在与发扬，都具有相当积极的意义。

个人与超越者之间的精神联系的建立以及精神沟通是非常私秘的，然而这并不意味着个人的精神生活是隔绝于他人与社会的。个人的精神修养从来就不是一桩孤立的事；相反，个人精神生活的发展总是要落实在社会交往之中，且总是依赖于某些承担着精神教化功能的共同体，无论是家庭、学校，还是直接以精神为旨归的教会团契。所以说，即使是想独善其身，如果没有精神团契的滋养、呵护，也是极其困难的。更何况成德之路日进无疆，人的精神完善永远是一项未竟的事业。就精神与语言的密切关系而言，精神总是要求表达自身；即使是发生在个人与超越者之间最私秘的对话，比如祈祷，也必然具有超个人性，因为语言就其本性来说就是超个人的，或者用维特根斯坦的话说，私人语言是不存在的。精神通过团契的成立表达自身，与精神总是通过超个人性的语言表达自身，具有内在的一致性和根本的关联。

而且，直面现代性的挑战，处身于一个世俗化的时代，儒教特有的“极高明而道中庸”的超越精神正在遭受着空前的危机。一方面，是尼采所谓“奴隶式乐天”的生活态度大行其道。在人们对生活的基本构想中，几乎不再有崇高的位置；在所谓解放的尽头、所谓历史的终结处，“末人”式的自我不再有深度。进步的神话即使尚未破灭，也已遭到了质疑；人类的痛苦和负担即使有所减轻，也仍然非常严峻。另一方面，是依然无法克服的苦恼意识及由此而滋生的对现世的否定态度。如果说我们可以将前者概括为“世俗虚无主义”的话，那么，后者则往往表现为“宗教性的虚无主义”形态。一言以蔽之，虚无主义是现代社会主要的精神症候，其中最典型的经验是，人们对存有（being）不再感到惊异和由衷的兴趣，与之不再具有内在的、深刻的伦理联系，而是只具有外在的、工具性的技术关联，甚或还感到恶心（比如萨特所经验到的）。而儒教作为特立独行的现世宗教（this-worldly religion），在虚无主义的双重夹击中更需要大力弘扬。孔子曾说：“人能弘道。”传教当是弘道最核心的内容之一。孟子曾说：“困则独行其道，达则兼济天下。”这不仅谕示了儒教精神的独立性、自足性，而且也强调了儒教精神超越性的人间关怀。立足现世，在和而不流的强健精神的引导下促成世界的文而化之，是儒教精神一贯的主张。这一核心主张与现时代的独特的相关性在于：在坚决拒斥虚无主义的前提下以开放的姿态实践和谐的理想。而要将儒教精神传扬于整个世界，在现代性条件下，除了建立独立的儒教会，别无他途。

对于儒教之注重现世，一般的理解是相对于一些宗教之注重来世而言的。在这种外在的比照语境中，儒教之注重现世的深刻意义往往不被深究。现世与来世并不仅仅、甚或并不主要意味着生命存在的两个不同时段，而是关涉到对于存有（being）的根本态度。将生活的重心从现世转移到来世，是某些宗教的核心理念，在这种精神挪移中，人对存有的兴趣销退殆尽，存有不再是真、善、美的源泉，不再引起人的惊异、赞叹与留恋，而往往呈现为假、恶、丑的具象；与存有直接相关的世间也往往成为苦难的总名。尼采之所以将作为来世宗教（other-worldly religion）的基督教理解为虚无主义精神历程的一个阶段，所着意处就在于此。

就儒教而言，对来世的缄默主要出于理性的审慎，因为对死后生活的任何断言都可能是虚妄的，既然我们直面的总是现在的这个世界，而且我们的认识能力总是有限的。必须指出的是，孔子“未知生，焉知死”的答语并不是对死后生活问题的回避，而是在强调一种“及时入世”的超越精神；“未能事人，焉能事鬼”的答语就更不是一种遁词，因为鬼神在孔子的精神世界中是非常重要的。与此相关，对存有的看重是儒教精神的一个核心理念，也是儒教注重现世的精神实质所在。《中庸》里说“成己成物”，《大学》里将“格物”作为成德的一个重要条目，《孟子》里更有“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的光明体验，这些都明确表达了儒教对世间万有、对存有的属意和亲和态度。值得一提的是，儒教立足现世、注重存有的及时入世精神还可有另一种表达，即，注重有限。这里的“有限”当然是指“存有的有限”（the finitude of being），而非能力的有限。有限收拢着事物的本真所是，是对事物的成全，而非限制。这一点是儒教在任何时候赖以对抗虚无主义的独特精神品质。

注重事物的有限性，注重事物的本真所是，并不意味着儒教缺乏对无限的关切。只要将儒教精神与前苏格拉底时期的希腊精神做一简单比较，我们就会有所领会。注重存有、注重有限是古希腊人的精神特质，但是，在他们的精神世界里，却无法避免强烈的悲剧意识。一方面是存有之美善，另一方面却是美善与美善之间的冲突。只有在柏拉图将美善的理念厘定为最高的理念、也就是所有理念的理念之后，尤其是在亚里士多德发展出独特的目的论思想之后，希腊人生命中的悲剧意识才基本上被克服。亚里士多德通过英雄人物的性格缺陷和过错来解释悲剧，本身就谕示出，悲剧业已不再占据希腊人精神世界的核心。这与尼采所理解的古希腊悲剧精神大异其趣。至少部分出于这个原因，在希伯莱的信仰精神与希腊的爱智精神相遇之后，柏拉图、亚里士多德能够分别被奥古斯丁、阿奎那挪用来建构基督教的神学。

如果说悲剧意识是古希腊人精神世界中的苦恼意识的话，那么，忧患意识则是古代中国人精神世界中的苦恼意识。忧患意识并非一种直接的道德意识，而首先是对存有的忧患。也就是说，古代中国人精神世界中的核心关切是任何一个存在者（包括人与万物）能否是其所是的问题，也就是“各正性命”的问题。其所忧患者，其所操心者，尽在于此，而对于“各正性命”的可能性，则一贯怀有坚定的信念。这种信念根本上来源于对天命的终极信靠。正是对天命的终极信靠，使得在儒教的精神世界中，从来就没有过明显的悲剧意识。这是因为，相信天命的安排一定是和谐的，而不是冲突的。世界之奥妙无穷，天命畀予人以超越的想象力和以此想象力为基础的实践能力，也就是畀予人以和谐的能力。人应当尽力发挥这种求和谐的能力去实践世界的和谐。和谐是一项永恒的事业，是一种美化生活的无尽的追求。对人而言，和谐不仅是世界的本质，更是一个行动的指引，实践的指引。甚至可以说，在行动中能否实践和谐的精神，能否达成和谐的效验，是衡量一个人是否具有美德的标准。如果说古希腊人通过目的论的思想在精神上克服了有限事物之间的可能冲突，也就是，克服了悲剧意识，那么，古代中国人则出于对天命的终极信靠，对事物之间的和谐获得了非常坚定的信念，从而从未发展出明显的悲剧意识。或许更让他们牵肠挂肚的是，在天地化育的无限历程中，如何让每一个有限的事物都能够成就自身，是其所是。

这就是儒教精神中对无限的关切，其核心的思想是和谐。也就是说，所谓无限，就体现于有限者之间的和谐。这种和谐当然不是某种静态的结构，而是一个动态的过程，是向着未来无限开放的。而且，这种无限的和谐是以有限者的是其所是为前提的，要在充分尊重差异的前提下方可有所达成，即所谓“和而不流”。需要一再强调的是，儒教精神中对和谐的坚定信念根本上来自于对天命的终极信靠。可以说，上述这种“纳有限之存有入无限之和谐”的精神正是《易传》之“天行健”的真正命意所在。同样，也正是这种“纳有限之存有入无限之和谐”的精神才使儒教能够充分极成自身之为一种特立独行的现世宗教。就其留意于有限而言，儒教是入世的，是注重现世的；就其冥契于无限而言，儒教是超越的，是关乎终极的。

我们也常常用“礼乐文明”来指称儒教文明。从精神实质上看，“礼”就是对界限的守护，对事物的成全；“乐”就是对无限的信念，对和谐的追求。正如《礼记·乐记》中所言：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，“乐著大始，礼居成物”。显然，一方面，“乐”比“礼”更高明，更根本，就其不执著于界限且更能彰显於穆不已之天命而言；另一方面，“礼”实乃“乐”的前提，因为没有对事物之间的界限的守护，就无所谓事物之间的和谐。就人的美德而言，“义”实则对应于“礼”，而“仁”实则对应于“乐”。正义的美德着意于对界限的尊重，而仁爱的美德着意于超越了界限的和谐。同样，仁爱的美德在某种意义上要高于正义的美德，但又必以正义的美德为前提，否则就会流于古人所谓的“妇人之仁”。

一个至关重要的问题是，既然现代性确实对儒教的发展构成了挑战，且这种挑战首先表现在儒教从公共领域中的退却，那么，儒教从其自身内在的精神出发又如何看待自由与民主这两个现代性核心的社会政治理念呢？我们业已阐明，儒教所倡导的是以超越性的精神立足现世、直面存有。就此而言，儒教精神与自由、民主的现代社会政治理念并非格格不入，但也决非全然一致，而是存在着某种张力。

首先要强调的是，在儒教精神自身的思想脉络里，能够充分肯定自由、民主的价值。让万物（包括人）都能够成全自身，都能够实现自身的本真所是，是儒教精神的核心旨趣。这里蕴含着一个超越性的自由理念。任何事物的存有都在时间中展开，都表现为一个生成过程，所谓自由，就是事物在不受干扰和压制的情况下成其为自身，就是事物依照其内在本性而“是其所是”，就是事物的“自然而然”。由于只有在形而上的层面才能够谈论事物自身之所是，或者说，一切事物的本性都来自于天命，所以，这种自由是终极意义上的自由，是一个超越性的理念。

超越的自由是儒教能够充分肯定自由、民主之价值的精神基础。作为现代政治理念的自由显然着意于个人生活的“不受干扰和压制”，其意旨业已涵摄于超越的自由之中，但对于个人的本真所是，或者说天命之性，却主动悬置或少有留意。自由，本来是为了保证个体能够不受干扰、不受压制地成就自身之所是，如果只留意于“不受干扰和压制”，而对自身之本真所是无所用心或彻底遗忘，则至少有顾此失彼之嫌。也许消极自由并没有错，但却肯定是不足的。在这个意义上，解放同时也就是放逐。人类以解放的名义将自身放逐到虚无主义的荒野，这是现代社会最严重的精神症候。所以，儒教精神能够在自身超越性自由的理念下充分肯定现代政治自由的价值，但对于其在一定程度上鼓动、助长了虚无主义和生活的平庸化等方面，却不能不保持足够的警惕。

民主的理念亦类似。民主作为社会政治理念首先是指人民主权，其次，就实践层面而言，民主作为政治制度主要是指如何通过具体的制度运作真正体现人民主权。迄今为止民主制度所取得的成就和呈现出来的问题表明后者的确是个非常复杂的问题，也使人们对于民主制度所需要的社会精神基础做出了更多的反思，但是，对于人民主权的社会政治理念，则无有可异议者。就儒教而言，民主的价值根本上来自于对天命的敬畏，以及由此而来对存有的看重。每个人都藉天命而生，每个人都是天命在身者，每个人都有权利成就自身。所以，人民主权的核心精神就在于，人民成就自身的天命权利必须得到保障，任何人、任何组织都不能剥夺之。对于民主制度，根本上来说是一个实践智慧的问题，是一个“慎思、审问、明辨、笃行”的问题。一方面

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发布日期：2008-8-16 21:57:46 作者：出处：

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2008-08-16