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秦晖文化现代化与中国知识人

亥革命则成功地推翻帝制建立了共和，然而政治革命成功并未改变国运，于是人们想到了更激进的文化革命。这和变法失败后的梁启超回避政治变革而以“荆轲刺孔子”式的“文化批判”为遁词是不一样的。然而，不管因成功还是因失败，不管是真激进还是假激进，“文化革命”矛头都集中指向儒家，而不是指向法家或道家或法道互补，即与明末至戊戌的文化反思几乎相反，这又是为什么？
传统文化之“儒表”当然是原因之一。传统在表面上尊儒，反传统自必反儒。但黄宗羲-谭嗣同们一塌刮子否定了“二千年来之政”及“二千年来之学”，也算是激进反传统了，何以他们的结论却是别人“冒孔之名以败孔之道”？
这就要提到原因之二：我以为这与时人对于构成儒家伦理核心的家族本位或曰小共同体本位的强烈感受有关。清末的中西交往中，无论西人之观察中国还是国人之观察西方，的确都常有西方“个人本位”与中国“家族本位”的对比。其实正如我前曾论证的，从古罗马到中世纪，西方传统社会中无论血缘还是地缘的小共同体发达程度都远超过法家“编户齐民”制度下的传统中国。但是，到近代中西“文化碰撞”之时，西方已经完成了“从宗族社会到公民社会”的演进，相形之下“宗族社会”便显得成了中国的专有特征了。因而国人不仅从“儒表”，而且从实际生活中也深切感受到微观社会中这种现代中西之异。同样，以探寻“异文化”（尽管对这种“奇异”有人很赞赏，有人很厌恶，但没人说它不奇不异——如果不奇不异，要你汉学家何用？如果你耗费许多资源发现的只是“人同此心，心同此理”，你的饭碗还有什么价值？）为不言自明之前提的西方汉学视野，最容易观察到的也是这种“家族本位”与“个人本位”之异，尽管他们可能有的对那种温情脉脉的家族赞叹不已，有的则对那种压抑个性的家族深恶痛绝。还必须提到的是：由于显而易见的原因，清末以来西人对中国传统微观社会的观察以东南沿海为多。而中国传统乡村宗族关系恰恰是在近代、明清比宋元以前发达、东南沿海比内陆中国发达。以近代东南农村的“传统”扩及于全中国、溯及于宏观历史，自然容易得出“中国传统”就是“家族本位”，而以家族伦理为核心的儒家自然就容易被等同于“中国文化”了。
而近代以来中国的启蒙、现代化与激进思潮又的确受到西学中个性自由、个人权利价值的强烈影响。——在这里我不能同意20世纪80年代的两种流行说法，一曰五四新文化只讲“民主与科学”而不讲自由，二曰“救亡压倒启蒙”。这两种说法都与史实相差甚远。自严复引入“群己权界”学说以来，先进的国人应该说都知道群域民主、己域自由的道理。公共事务应当“多数决定”，但个人领域应当权利自由，不容公共权力随意侵入。而抵抗外来侵略，至少在一般先进者心目中并不与上述两个原则相悖。尤其到五四时代，很多人都是从争取个性自由（反抗包办婚姻、家族束缚等等）走向争取民主、投身救亡的。而且两者的激进态度几乎成正比——五四以后正是在那些最激进地追求个性自由（甚至往往主张消灭家庭、自由同居）者中产生了许多激进民主救亡者，包括许多马克思主义者。
但救亡虽然未必“压倒”启蒙，却的确对启蒙的方向发生了强烈的影响。这就是原因之三——我认为是最重要的原因：五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来，便成为理所宜然。从严复、梁启超到孙中山都在抨击宗族之弊的同时发展着某种国家主义倾向，尽管这种国家主义所诉求的是现代民族国家而非传统王朝国家，但它毕竟会冲淡对“大共同体本位”之弊的反思。在此潮流中的五四新文化运动表现为激烈反“儒”而不反“法”，就不难理解了。
正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义--后来在文革中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动实际上是把这一倾向推到了极端。
当然，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝，五四时代人们对皇权**的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统**当作皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝**是恶，而“人民”**却是善。换言之，五四式的民主理念固然是既针对父权**也针对皇权**，但五四式的自由理念，至少在很多人那里，却只针对家族整体主义，不针对“民族”、“国家”、“人民”的整体主义。在中国革命中，针对家庭、宗族等小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命，在这类领域决没有所谓“民主压倒自由”的问题。
但是一旦超越比家族、村落更大范围的共同体时，这个原则就消失了。人们在针对家规族法要求解放的时候，反对的不仅是家长本人的独裁，同时也是共同体对个人自由的压制，家族长逼我嫁给某人是不行的，那么家族集体“民主表决”逼我嫁给某人行不行？当然也不行。因为我的自由人权既不是以族长个人威权，也不是以所谓家族多数意志乃至整体意志的名义可以剥夺的。但是，在大共同体面前，这种观念似乎就不存在。我反家长权也反皇权，但我对家族可以讲自由，对“民族”却似乎不能讲自由，我不能为家族利益而嫁人，但却似乎应当为“人民利益”而嫁人，反对代表家族利益的家长包办婚姻但却接受代表“人民”利益的“组织上”包办婚姻，是当时并不罕见的现象。
相反地当时也有些人，“受儒家道德束缚”而在小共同体内并没有“激进地追求自由”，但对于大共同体压制自由人权却十分敏感——典型的如胡适，他囿于孝道而终身为传统婚姻所累，然而在国家与社会观上却始终坚持自由主义立场。当然，这在当时是非主流的。
除了救亡取向的影响外，中国人接受的西学中存在的“问题错位”则是第四个重要原因。西方的近代化启蒙与西方个性解放思潮的具体形式都是针对他们那小共同体本位的中世纪传统而来，而国家主义在他们那里恰恰是一种近代思潮——正如民族国家在他们那里是近现代现象一样。尤其是在近代化中实现民族统一的德国及出现过“人民**”的法国，左、右两种国家主义都很流行。偏偏两次大战之间的欧洲又是个“国家主义（左的和右的）的黄金时代”，那时输入中国的种种国家主义思潮，更进一步加剧了只反宗族主义不反国家主义的倾向。而这反映在“文化批判”上，就是反儒不反法。与此对立的“保守派”则是尊儒而拒“西”——“中国传统”的批判者与捍卫者都把目光盯着宗族主义与儒家，都相信“中国传统社会是家族本位社会”！
然而如前所述，中国制度文明中的法家传统恰恰具有这样的特点：大共同体本位条件下摧毁小共同体并不意味着个性的解放，反而意味着一元化控制的强化并最终导致个性的更严重的萎缩，正如古代法家以“不许族居”、强制分家、鼓励“告亲”的手段实现“国强民弱”与“利出一孔”一样。中国革命与1917年俄国革命的类似是人所共知的，但人们往往忽视了这两次革命有一个相反之处：俄国革命消灭了斯托雷平改革中兴起的独立农户，在全俄范围内普及了米尔公社——传统农民小共同体组织。而中国革命消灭了本来就谈不上发达的传统小共同体成分（经济上体现为消灭“族庙公产”而在形式上造成历史上前所未有的“土地纯私有化”），空前普及了“编户齐民的小私有”。然而若干年后，“纯私有的”中国农民轻而易举地就被置于大共同体一元化控制下，而据说是更富于“集体主义精神”的俄罗斯村社社员凭借村社组织资源对这一控制的抵抗却强烈的多。反儒不反法的结果是反掉了一个虚构的、至少在抵制现代化的负面传统中只是非主流的“家族本位社会”，却空前强化了传统中最负面的“反宗法的编户齐民社会”，反掉了仁义道德，却空前发展了“法、术、势”。反掉了清流清议，却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾，“法道互补”之弊形成积重难返之势。
最后还有一个原因，那就是法家那一套厚黑学式的“性恶论”、中国版“社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠，正如在技术层面科举制容易与现代文官制鱼目混珠一样。从本质上说，这是因“大共同体本位”价值与“个人本位”价值都要排斥小共同体的亲情逻辑而形成的一种“伪相似”。但实际上，正如极权政治与宪政政治的区别远大于贵族政治与宪政政治的区别一样，法家的“反宗法”与现代公民社会的非宗法性也是水火不相容的。然而，不要说以往这两者易于混淆，就是在如今人必称法治的时代，用韩非式的“法治”偷换现代宪政法治的危险也是不容忽视的，我们应当小心不要落入黄宗羲揭示的那个陷阱：“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。
五．西儒会融，解构法道互补：新儒学在新文化中的三种价值
今天看来，无论从自由主义还是从本来意义上的社会主义出发，现代化都是人的解放，即从“人的依附性”走向“人的独立性”的进程。它既意味着现代公民国家-宪政民主国家取代依附性的传统大共同体，也意味着现代公民社会-契约型联合体取代身份性的传统小共同体。就后一意义而言，传统儒家的小共同体本位色彩确有局限性，尊儒而拒“西”的文化保守主义不足为训。如上所述，没有新资源的引入，仅凭黄宗羲式的纯儒是克服不了“法道互补”的。但援“儒”拒“法”的民本派儒家本身应当成为现代化可以凭借的本土资源。把“民本”与民主的不同之处夸大为水火不相容，是完全没有道理的。以“中国传统”的名义把黄宗羲与韩非混为一谈，其谬误如同把华盛顿与希特勒在“西方文化”的名义下混为一谈一样。以五四为代表的20世纪新文化运动的启蒙方向不容否定，其启蒙任务也有待完成，我不赞成文化保守主义对五四的否定。但五四式的启蒙方式确有反思的必要，这不是说这种启蒙太“激进”或者太保守，而是要汲取极端反儒而忽视法道的教训。在某种意义上讲，我们应当回归黄宗羲—谭嗣同，以西儒会融，来消除法道互补。
在西儒会融中，原初儒学的民本精神作为本土资源，对于构成中国现代文化至少有三层价值：符号价值，功能价值，以及可能的超越价值。
符号价值指它可以为现代价值观提供一种中国式的表述。无论自由主义还是社会民主主义虽然本质上都是普世性的，但用本民族符号系统来象征“主义”价值是一种可取且可行的操作方式。缅甸的昂山素季以佛教典籍来解释自由、民主之类的概念即是一例。之所以可取，是因为自由主义要获得本民族公众的认同，就不能张口斯密闭口哈耶克，只以洋符号来象征自己。而它之所以可行，一是由于自由主义的人性本源是普世性的，因此每个民族的人都能通过本民族的象征符号来理解它；二是由于语言符号中能指与所指间的关系存在着索绪尔所讲的那种“任意原则”，这为同一能指背后的所指转换提供了无限可能性。因此，诸如以“因民之所利而利之”解释经济自由主义，以“天下为公”解释民主原则这类“老内圣开出新外王”的尝试，是富有意义的。
但这里需要指出：这种解释的有效性还取决于索绪尔指出的符号化语言中能指与所指关系的另一原则———“差别原则”。亦即：任何意义的确定只能在比较的差别中存在，任何一个概念如果不与其他概念相对比就没有什么确切意义。因而一种语言符号要确立一种新的意义，关键在于能指的否定指向而不在于其肯定指向，肯定意义是借助于否定意义来确定的。昂山素季以佛经解释民主，是以缅甸军人政权“违反佛教精神”之举为靶子的。70年代我国“批儒评法”时大讲《盐铁论》，以法家“盐铁官营”的统制经济政策来隐喻当时极左的经济体制。在这一背景下，一批台湾学者如侯家驹、李玉彬等以“儒家的自由经济思想”与“法家的统制经济思想”对举，以儒家反对法家“官营”政策的话语来象征“自由经济思想”，取得了很好的“解释”效果。这里的关键不在于古代儒家话语实际上主张什么，而在于它反对什么。今之论者就是以这种“能指否定”来象征他们所要表达的肯定意义的。在现实生活中，“新儒学”是针对“西学”还是针对“法道互补”，比它的肯定性叙述结构更能确定它的实际意义。
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发布日期：2008-7-19 14:38:55 作者：出处：战略与管理

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2008-07-19