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秦晖文化现代化与中国知识人

谓“特务政治”，如明代的锦衣卫与东西厂等。但是这些监督第一主要是为了行政安全，而不是为了行政正义，第二因此它主要以政务官、而不是以事务官作为监督对象。而我们知道，现代政治中的机构监督主要是针对受雇于国家的事务官（公务员）的，至于受权于民的政务官则主要靠社会（民众）监督和舆论监督，因为你对老百姓如何，老百姓自然最有发言权。掌权人的权力是选民给的，选民自然要监督他如何行使权力。而职业性办事员是国家考查雇用的，雇主自然要负监督之责。

传统中国则正好相反，对衙门办事人员即所谓“吏”的监督几乎空白，因为他们的的贪廉一般来说很少威胁皇权，制度设计就很少考虑治吏的问题，甚至往往造成“官”受制于“吏”的状况。例如拥兵大将需要巴结、贿赂兵部书吏，否则军功就报不上去等等。而对“官”的监视却很严密，有时到了动辄掣肘的地步。但这些监视主要是防止你尾大不掉于皇权不利，却并不很关心你对百姓如何。因此这样的监督机制对行政正义的作用有限。不但如此，这种监督往往就是腐败之源，监督者受贿问题历来是传统吏治中最突出的问题之一。御史出巡，地方官争相巴结；厂卫纳贿，科道受托；台垣稽察之职皆成肥差。叠床架屋互相掣肘的监督机制不但未收澄清吏治之效，反而增添无数创收机会。究其根源，缺少社会监督这一块，“监督监督者”的问题的确是很难解决的。
其次是回避制。回避原则可以说是我国传统官制的一大特色，历唐宋明清愈益完善。明清两代厉行回避制、“流官”制，全国除土司地区和规定必须由孔姓掌权的曲阜县外，其余所有县官都必须由外省人担任，（本省外县的也不行，甚至即便是跨省为官，任职地距离本人原籍在!""里内也在禁列，有的朝代不仅回避原籍，还要回避寄居地、居止处、自家和妻家田产所在地）而且任期很短。县太爷之外的其他“县直干部”（县丞、典史、主薄等）虽没有那么严格，但也尽量实行回避原则，只有管教育的“学官”规定可用本地人——但这种“教化之官” 实际权势是很小的。在这套体制下，朝廷政令可以一竿子插到底，地方上盘根错节的关系网可以削弱到最小限度。
回避制的优点是明显的。在隋唐以前回避尚未成为定制，官员多来自本地，却不受本地民意的制约，年深日久，形成牢不可破的“关系网”，互相“提携”，近亲繁殖，一损俱损，一荣俱荣，上枉国法，下干民怨。回避制下这些弊端可以大为减少。
不过这样的体制又有另外的毛病：它虽强化了中央集权，却严重压抑了地方自治活力，贯彻了朝廷旨意，但并未考虑民权民心与百姓利益，因此它能减少瞒上却不能减少欺下。而它的弊端积重难返后也会导致严重后果。因为这种制度下官员完全对上负责，就特别容易出现“酷吏”，而回避、轮换制下官员没有“兔子不食窝边草”的限制，更容易滋生“短期行为”，为官一任，刮了地皮走人，“三年清知府，十万雪花银”。甚至为了哗上取宠、显示政绩以求早日升迁，还会匿灾不报、冒歉为丰、苛征钱粮、虐民媚上，招致严重后果。同时由于“流官”难以熟悉地方事务，导致胥吏弄权。而胥吏恰恰是不经科举考试凭关系录用的，素质很差。于是胥吏的舞弊便使得“土官”枉法之害未除，“流官”酷法之害又加之。明清两代我国一些地区“改土归流”后往往吏治更坏，导致保守的土官势力借此煽起叛乱，［40］就是这个缘故。
与回避制类似，科举制本是我国传统政治制度中又一项积极的遗产，如前所说，它对西方近代文官制度曾有启示作用。用科举制取代推荐、考察制（察举征辟制），全国士子都摆脱一切血缘、地缘、业缘、教缘关系，以个人身份直接接受中央政府的制度化“智力测验”，以达到“天下英雄入吾彀中”的效果，这的确是一大创造。科举制是一种极为典型的“儒表法里”之制，即所谓“表面上是吏的儒化，实质上是儒的吏化”。汉隋间盛行基于儒家性善论与“伦理中心主义”的效忠——信任型官制，即由德高望重的地方元老（朝廷相信他们会出以公心）向中央政府推荐道德模范（“孝廉”、“贤良方正”、“至孝”、“有道”等等）为官的察举征辟和中正官之制。到宋以后这种信任已经荡然无存，察举之制也为朝廷直接通过排除任何人际关系的智力测验（不是道德测验！）而控制天下能人（不是贤人！）的办法取代了。这就是科举——据说相信性恶论的西方人直到19世纪以后才向我们学会了这种办法并赖以建立文官制，从而改变了他们对人际忠诚关系的傻帽式的轻信。
无怪乎科举考试虽然以儒家经典为题库、为标准答案，但从朱熹直到黄宗羲的历代大儒都对它批评甚厉，不少人主张“择贤以久任中外之官；罢科举而行乡举里选”。［41］尤其宋明之间科举本身经历了从偏重“策论”到专重八股的过程，而越来越成为一种形式化、标准化的记忆力测验、文字技巧测验乃至书法测验，并成为谋取官禄富贵的门径后，它不仅距离经世致用的治国知识越来越远，距离儒家修身养性的道德教化之学也越来越远了。顾炎武曾痛言“八股盛而六经微，十八房兴而廿一史废”，把八股对儒学的损害比之于焚书坑儒。［42］黄宗羲认为科举“别是法门，而非儒者之所与也”，［43］为否定科举他甚至主张恢复“落后的”察举征辟之制！［44］清朝乾隆皇帝也指出：“科名声利之习，深入人心积习难返，士子所为汲汲皇皇者，惟是之求，而未尝有志于圣贤之道。”［45］梁启超举例说：四书五经在科举中“为考试之题目耳，制艺之取材耳，于经无与也，于教无与也”，而像《礼经》这样重要的儒家典籍，由于官方不用为考题，几乎已被士人遗忘。这还谈得到什么信仰？西方人难道会把《圣经》当敲门砖，可以考出高官厚禄就看看、不考就不看了？这样的做法不改变，“吾恐二十年以后，孔子之教将绝于天壤，此则可为痛哭者也”。［46］

总之正如当代的新儒家指出的：“科举在事势上只能着眼于文字，文字与一个人的义行名节无关，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节，使知识分子对文化无真正的责任感。⋯⋯文字的好坏，要揣摩朝廷的好恶，与社会清议无关，这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上完全弃置乡里于不顾，完全与现实的社会脱节，更使其浮游无根。……科举考试都是‘投牒自进’，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱，把士与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情，简化为单纯的利禄的工具。”［47］有人把这种状况称之为“科举之非儒家化”，［48］然而，科举制那种“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一以法度律之的普遍主义，那种使士人“完全弃置乡里于不顾”的做法，对于打破儒家的小圈子传统却有重大的作用；那种使士人脱离“社会清议”、一味“揣摩朝廷的好恶”的做法更是培养法家理想中“利重赏畏重诛”的“有益之臣”的绝妙途径，亦即“儒的吏化”之途径。因此所谓科举的“非儒家化”，实际上就是科举的法家化。
其实唐太宗早就坦率地讲过科举之妙在于“天下英雄（不是天下善人或天下忠孝之人）入吾彀中”。而今人也已指出那种设计奇巧的八股程式意在测验人的智力（记忆力与文字游戏技巧），［49］至于你的信仰与道德并不是这种测验所真正关心的因素，那些批评八股考试墨守儒家思想的人自己倒是太迂太夫子气了！
科举应试者都是以个人身份、脱离家族、村社与其他小共同体背景而直接面对朝廷的测验并接受浩荡皇恩的。而朝廷也不因其应“圣贤”之试而信其贤，宁可以小人之心度之，把科场防弊之制设计得严密如同防范狱中之囚：“诸生席舍，谓之号房，人一军守之，谓之号军。”更有“巡绰监门，搜检怀挟”，弥封糊名，严隔内外，“试官入院，辄封钥门户”。［50］如今的高考、西方的文官考试，哪里会有这般景象？我们看看清人徐松的《登科记考》：在他眼里的科举是“牢笼群有，囊括九流”，盗贼如苏涣，和尚如高智周，道士如吉中孚，“无流品之别”，纷纷“献艺输能（不是献忠输诚！），擅场中的”而金榜题名。［51］什么伦理中心，什么泛道德主义和性善论，咱只是说说罢了，只有那少不更事的洋鬼子才会信以为真哩！
于是在这一千年里我们的防人之法愈来愈密。科场之防密到每个考生派个兵看守的地步，官场之防严到本省人不许在本省为官的地步。对社会上的人际关系，朝廷也常持以怀疑眼光，尽量限制人与人之间、个人与社区之间的依附关系。“民不越乡而交，无百里之戚，⋯⋯治之至也。”［52］法家和道家虽然在“有为”还是“无为”上存在对立，韩非的上述主张倒是与老子“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的理想相一致。
甚至对儒家理论上极力褒奖的家族组织，**国家也不像表面声称的那样欣赏。别看朝廷常给累世同堂的“义门”赐匾立坊，那只是因这些大家族实际上罕如珠玑。一旦“义门”真的多起来就是另一回事了。明清间方孝标的《钝斋文选》记载了明初“浦江郑氏九世同居”被皇帝疑忌为“以此众叛，何事不成？”而险遭杀身之祸。［53］清代一些地方官府也曾“毁祠追谱”，压制宗族势力。**国家对“强宗右族”的疑惧与礼教对大家族的褒奖始终是表里并存的。
（作者单位：清华大学人文学院）

注释

［1］《南齐书》卷十，《礼志下》：“先儒云：‘庶人在官，若府吏之属是也’。”
［2］《荀子·君道》：“接之以声色、权利”；《史记》卷一零六：“宗族宾客为权利，横于颖川”。凡此云“权利”者，皆如《盐铁论·刺权九》所谓“因权势以求利”者也。
［3］王充：《论衡》卷十二。
［4］王粲：《王仲宣集》卷一，《儒吏论》。
［5］王恽：《秋涧集》卷46《吏解》。
［6］参见秦晖：《从大共同体本位到公民社会——传统中国社会及其现代演进的再认识》，载《问题与主义》，长春出版社1999年版，350-402页。
［7］《左传》，定公四年三月条。
［8］《孟子·离娄下》。有人以同样是孟子说的“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”来否定儒家有小圈子倾向，其实此言是一种道德话语，与权力结构无关。老人之老并不是尊其父权，幼人之幼也不是对其行使父权。因此它与“人各亲其亲、长其长”的原则在社会结构上势必造成的小共同体林立并不构成对立。
［9］参见秦晖：《从墨杨对立到法道互补：古代中国社会变迁与思想互动，兼论儒家的流变》（待刊）。
［10］《礼记·礼运》。
［11］《史记·酷吏列传》。
［12］曾静：《知新录》。
［13］胤真：《大义觉迷录》卷二。
［14］《荀子·子道》：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”荀子为儒法之间的过渡型思想家。从某种意义上讲这句话就是这种过渡的一个象征。前半句出于道高于君的原初儒家观念，这种观念后来为其由荀而法的后学韩非、李斯所抛弃；后半句则被这些后学发展成鼓励告亲、禁止容隐等等一整套反宗族的法家传统。
［15］《後汉书》卷三十三《郑弘传》引谢承《后汉书》文：“其曾祖父本齐国临淄人，官至蜀郡属国都尉，武帝时徙强宗大姓，不得族居，将三子移居山阴，因遂家焉。”宋王益之《西汉年纪》卷十三引谢承书曰：“（元朔二年）夏，诏：强宗大族，不得族居。”
［16］贾谊：《过秦论》。
［17］《商君书·开塞》。
［18］《韩非子·备内》，《韩非子·外储说左上》。
［19］《韩非子·五蠹》。
［20］《商君书·开塞》。
［21］（雍正）《朱批谕旨·田文镜奏折》七年六月十五日。
［22］《韩非子·备内、扬权》。
［23］《韩非子·奸劫弑臣》。
［24］《荀子·荣辱篇》。
［25］《管子·任法》。
［26］王安石：《兼并》诗，见《王临川集》卷四。
［27］《商君书·说民》。
［28］黄宗羲：《明夷待访录》。
［29］《庄子·外篇·山木第二十》。
［30］《庄子·内篇·齐物论第二》。
［31］《庄子·杂篇·天下第三十三》。
［32］雍正“朱谕”第九函，第一历史档案馆。
［33］参见拙文：《中国经济史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并”》，载刘小枫、林立伟编辑：《中国近现代经济伦理的变迁》，香港中文大学出版社，1998年，159-172页。
［34］严可均辑：《全晋文》卷一一三。
［35］徐复观：《中国思想史论集》，台湾学生书局，1983年，8页。
［36］黄宗羲：《明夷待访录》。
［37］《陆游集》，中华书局1965年，405页，《夜观秦蜀地图》。
［38］《晏子春秋》卷七，《晏子再治东阿上计景公迎贺晏子辞

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发布日期：2008-7-19 14:38:55 作者：出处：战略与管理

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2008-07-19