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秦晖文化现代化与中国知识人

指原初儒学民本精神与所谓西学在现代化转型中可能实现的功能互补。这至少有两层含意：其一是我过去提到的，正如在西方走出小共同体本位的中世纪传统时，曾经有过“公民与王权的联盟”即成长中的个性化力量与大共同体力量首先打破小共同体束缚而建立公民社会基础的现代化启动机制。那么这种机制不可能适用于中国走出大共同体本位传统的现代化进程，相应地在这一进程的初期，中国可能需要“公民与小共同体联盟”首先摆脱大共同体束缚而建立公民国家结构。在这一阶段，儒学民本思想中的共同体多元化与小共同体自治价值观可能发挥西方类似阶段民族国家与开明**思想曾经发挥的那种功能。当然这里的风险在于：正如西方历史上既有公民利用王权、也有王权利用公民的例子，在后一类型即西班牙式的案例中，上述“联盟”如果不能先行建立公民社会基础，就只导致产生了保守的传统集权**帝国。同样，在中国也存在公民与小共同体谁利用谁的问题，要避免大共同体一元化控制解体后未能形成现代结构反而出现传统小共同体林立的“东汉以后”式的乱局，就必须先行建立足以整合社会的民主国家。在这一前提下，出现现代公民意识与“儒家传统”的联盟不是不可能的，这种联盟中的儒家也许就是真正的“新”儒家。但是，这种“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”、而是以解构“法道互补”为已任的。“新”儒学的对立面不是公民权利，而是大共同体独尊。这就要求“新”儒学理论必须公民本位化，而不是国家主义化。否则儒学就无法跳出董仲舒以来儒表法里的怪圈，它的前途也就十分可疑。
其二，现代化本身是个张扬人的权利的过程，可是这个过程却需要承担责任者的推动。笔者曾指出：自由主义对人性的要求是低调的，与期望于圣贤的乌托邦相比，自由主义似乎十分“现实主义”。但实际上古往今来的“现实”中自由秩序却极难产生，其原因与其说是什么“族性”优劣问题，毋宁说是“自由搭便车”或曰“三个和尚无自由”的消极自由主义行动悖论。自由主义本身是世俗的，可是在人类历史上开创自由秩序的恰恰是具有强烈宗教热情的清教徒，就是这个道理——尽管自由主义未必以清教的某些具体教义为前提。中国文化据说是“非宗教性”的，“儒教”算不算宗教历来引起争论，但与法、道相比，传统儒家具有强烈得多的终极关怀则是毫无疑问的。与满脑子厚黑学的法吏和只想着“逍遥游”的犬儒相比，传统儒家士大夫那种“从道不从君”的精神、先天下而忧后天下而乐的热情、宁鸣而死不默而生的骨气，堪称为“中国的清教精神”。尽管它其实在历史上和现实中“法”“道”的双向挤压下已成了稀缺资源，但惟其如此而更可贵。只要薪火不灭，在西儒会融的时代它仍有复兴的可能。中国现代文化要摆脱“三个和尚无自由”的困境，它的这一功能价值是不可低估的。
至于超越价值，即许多“中国文化本位论”者喜欢谈论的儒学对“西方式的”现代性的超越。我们只能把它视为一种可能。对于人类当前面临的“现代性危机”，包括人的意义危机（人的一维化或异化）、人际关系危机（过去的阶级关系，如今主要是国际上的南北关系）和人-自然关系危机（环境危机），如今人们还在认识之中。甚至到底什么危机是“现代性”本身带来的，什么危机其实是现代性不足的产物，也还需要思考。在全球化时代，这种思考自然是全人类的事。原则上各种文化中都可能包含超越现代性的思想资源。“中国文化”如果还不能解决自身现代化的问题，就说它可以为全人类指点“超越现代性”的迷津，这种说法未免过于浪漫。可是的确也不能绝对地说：既然还没有现代化，就没资格谈论超越现代性的问题。
但有资格是一回事，能谈出什么又是一回事。有两种流行的谈法，我以为意义不大。其一是“不对称比较法”。一些人总喜欢以我们的圣贤之言与据认为是人家的“社会现实”作比较：我们圣贤说“仁者爱人”，而他们自私自利。我们圣贤说“天人合一”，而他们破坏环境。因此我们超越了他们云云。而我认为，即便所说的“现实”确然，这种比较也没什么价值：如果以人家的圣贤之言与我们的社会现实相比较，又会怎么样呢？真要比较就只能是：要末就以双方的圣贤之言作对比，要末就以双方的社会现实作对比，那才有可比性。从这种比较中儒家能否显示出超越性，还是个问题。
其二，无论现代性还是超越现代性，都要落实为一种制度安排，而不能仅仅停留在形而上层面。例如：如今不仅我们，西方思想界也有一些人想从“天人合一”中找到环境保护的思想资源。其实我国古代的“天人合一”学说，本是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，倒是与文革中那种“天上星星向北斗，地上葵花向太阳，人民心向毛主席”的歌谣同一思维逻辑。如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取，因为作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，也是有用的。
但问题在于环境保护决不仅仅是、甚至主要不是一个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举，筒子楼里公共水房往往污秽不堪，就是一个例子。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好，远的不说，明代的《徐霞客游记》中在江西、浙江、湖南、广西、贵州、云南一路，都记载了严重的环境破坏，造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。如果说那时还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为古人还不懂得相关工业技术，而不是因为他们懂得“天人合一”。
今日人类面临的环境危机，恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度创新与技术创新来解决。当然“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量少为此付出代价，而只想“搭便车”，尤其发达国家对这种局面难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。
总之，新儒学能否为人类“超越现代性”而提供有益的思想资源？当然是可能的。但这种可能若要实现，第一新儒学必须走出形而上的象牙塔，从心性之学发展为制度之学。第二更重要的是：新儒学必须摆脱历史上被“法道互补”强奸的梦魇，真正成为“新”儒学。而那又必须走西儒会融的路。这两条若能做到，新儒学的超越性价值还是有可能实现的。否则就不要说“超越”，甚至不要说“新”，连“儒学”本身都会淹没在法道互补的历史污水中而“儒将不儒”了。
六．穷则兼济天下，达则独善其身
可能有读者会说：错了！应当是“达则兼济天下，穷则独善其身”。的确，《孟子》的原话是“穷则独善其身，达则兼善天下”。后人习惯先“达”而后“穷”并改“兼善”为“兼济”，尚不失孟子原义。但我确实认为：当代中国知识分子如果要追求一种既能体现现代文明价值又能保持传统圣道的理想人格，如果真心想要“善其身”与“济天下”，那还是改成“穷则兼济天下，达则独善其身”的好。
思想史上流行的观点认为，“达则兼济天下，穷则独善其身”是作为中国文化精髓的“儒道互补”的体现：前半句表达了儒家的理想主义和入世精神，而后半句显示出道家的豁达态度与出世境界。不过，从“文本史”的角度讲，这个说法是有明显缺陷的：如上所述，整个这句话原出于《孟子》，本与道家无关。而道家或老或庄，似乎都没有说过“善（无论独善兼善）其身”之类的话。相反，本来意义上的道家是主张“绝仁弃义”解构道德而追求无是非无善恶的“逍遥”境界的，它并不强调个人道德修养。说前半句是儒后半句是道，似难以服人。
但如果把“兼济天下”与“独善其身”的道德含义除去，而只把它们理解为“有为”与“无为”，则这句话（不仅是后半句）又成了纯粹的道家思想。人们常常只把“无为”看成是道家主张，其实至少庄周这个道家宗师也有追求“有为”的一面。在《庄子·外篇·山木》中，庄周曾自比“腾猿”：猴子抱上了高贵的大树，便得志称雄，“王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也”。而一旦掉到了荆棘丛中，就夹起尾巴做孙子，“危行侧视，振动悼栗”了。换句话说，在庄周看来，人当得势时是“有为”的，所谓“无为”，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式。上文曾指出：这类说法体现了道家学说中浓厚的犬儒色彩。这样的“无为”则不免流于苟且。而庄周的苟且最糟糕之处就在于它不是自承无奈，而是把它奉为崇高境界。真伪、有无、是非、善恶都可以混淆于这种“真人”境界中而造成“方可方不可，方不可方可”、“彼亦一是非，此亦一是非”、“无物不然，无物不可”、“恢诡谲怪，道通为一”的“逍遥”状态。我国传统时代言行不一、“儒表法里”，儒家的那一套仁义道德只说不做，法家那一套关于“法、术、势”的厚黑学只做不说，这一切都与道家的犬儒传统有关。
要之，用“达则有为、穷则无为”的道家观点去解读“达则兼济天下穷则独善其身”，实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝。这自然是大违孟子本意的。《孟子·尽心上》的原话是：
“孟子谓宋句践曰：‘子好遊乎？吾语子遊。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。’曰：‘何如斯可以嚣嚣矣？’曰：‘尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加於民；不得志，脩身见於世。穷则独善其身，达则兼善天下。’”
这显然是表示一种理想主义精神：如果得志，我要造福于天下百姓。即使不得志，我也要洁身自好，绝不与腐败势力同流合污。所谓“独善其身”在这里就是“穷不失义”，而决不是去作“逍遥游”；是“修身见于世”，而决不是“出世”。道家提倡的那种难得糊涂、玩世不恭的态度，那种“不谴是非，以与世俗处”的圆滑，那种把一切矛盾都化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是之虚无中的“境界”，与孟子所说的“独善其身”绝不是一回事。
总之，这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主义。但无论哪种情况，说它前半句是理想主义后半句是犬儒主义（褒义的说法叫“现实主义”），都似难成立。
然而，在**时代的现实中，这两种意思虽然不是前后两半句之别，却可能成为表里之别：口头上表白的是“得志则造福天下百姓。不得志则洁身自好拒腐败”。实际上却往往变成“得势则称王称霸，失势则奴颜婢膝”。口头上的理想主义，行为上的强权主义与犬儒主义。以至于两千多年下来，“独善其身”这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的“穷不失义”者，变成了朱自清先生笔下喜剧色彩的“知其不可而不为的、独善其身的聪明人”！可怜据说被“独尊”了两千多年的儒学，在“儒的吏化”与“儒的痞化”两边挤压下，不是“儒表法里”就是“儒表道里”，哪儿还有什么真儒家？
那么，就其本义而言，“达则兼济天下，穷则独善其身”作为知识分子的理想人格有什么缺陷呢？它的被扭曲、被“道家化”能够避免吗？
无疑，“济天下”的理想抱负与“善其身”的个人修养都是非常值得追求的。然而“达则兼济”与“穷则独善”确实有问题，其被扭曲亦非偶然。
关键在于“达则兼济天下”这句话很有点“己所欲必施于人”的味道，体现了道德律人的精神，却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则。在这方面，倒是孔夫子早就说过：“克己复礼，天下归仁焉”。他说的是“克己”而不是克人，诚哉斯言！克己复礼则善，克人复礼则伪，克人纵己而号称复礼，则假恶丑之尤也。效尤而能达，达则“王长其间”，假兼济之名以祸天下，“冒孔之名以败孔之道”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。“绝仁弃义”，法道互补，莫此为甚。是故欲求真仁，必先制能克人之人——此子所不语而匹夫某敢补言之也。
因此对于“能克人之人”来说，他首先应当考虑的是“达则独善其身”。“善其身”是每个人都应该做的，但对“能克人之人”来说“善其身”则是他必须做的。不仅他本人必须做，更重要的是他人与公众也应该以监督权力、制衡权力、约束权力的制度安排来帮助他做到这一点。在现代文明社会中，包括掌权的“达”者在内的公众人物，其私生活隐秘权是小于一般公民的。像媒体大炒克林顿与莱温斯基的“丑闻”，若是对一般平民那就构成侵犯隐私权，但对于总统，即使传媒夸大其词，你又能怎么样？

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发布日期：2008-7-19 14:38:55 作者：出处：战略与管理

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2008-07-19