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秦晖文化现代化与中国知识人

文化现代化与中国知识人（上） 3
绪论：“儒”与“吏” 4
一、“儒表”与“法里” 6
二、“儒表”之下的“法道互补” 10
三、连续的历史，循环的怪圈 14
四、“法道互补”的后果：行政不正义 18
注释 22
文化现代化与中国知识人（下） 25
一.“法道互补”与儒的“吏化”和“痞化” 26
二.“法道互补”的危机：行政不安全 28
三.法儒、道儒与纯儒：非主流儒家对“法道互补”的拒斥 30
四．西、儒皆灭，而“秦政”与痞风前后相因—20世纪“文化”启蒙运动的失误 34
五．西儒会融，解构法道互补：新儒学在新文化中的三种价值 37
六．穷则兼济天下，达则独善其身 40

绪论：“儒”与“吏”
传统的思想史研究主要关注典籍中的思想，尤其是这些典籍中思想的形而上层面。这种关注当然是有意义的。但是历史进程中真正关键性的还是“社会思想”而不是“典籍思想”。并且这里所谓的社会思想不仅是有别于精英的“民间思想”，也包括精英们通过“行为”而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想。这主要就是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想。心性义理之学只有落实到这一层面，才有可能对社会发生实际影响。因此思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时，有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。而吏治问题正是传统中国各种思想在制度化时首先必须面对的关键问题之一。
吏治之“吏”，是中国文化中一个重要范畴。作为中央集权体制下的可任免官僚，中国帝制时代的“吏”是其他盛行贵族制、领主制、土司制的古文明，包括中国境内的许多少数民族历史上所没有的，甚至也是帝制前的华夏上古时代没有的。《尚书·胤征》所谓“天吏逸德，烈于猛火”；《左传·成公二年》的“王使委于三吏”（杜预注：“三吏，三公也”）。这里所讲的吏只是贵族的通称。到了中央集权帝国时代，可与王权抗衡的贵族消失了。在“率土之滨莫非王臣”的体制下，天下人皆奉皇上为主、在皇权面前“人人平等”地成了奴才，于是与“臣民”一样就有了“吏民”之称。在秦汉时代，“吏民”是极常见的称呼，从正史直到出土的“吏民田家”之类档案文书，都显示出“吏”与“民”一样是给皇上当差的，或者用当时人的话说：吏就是“庶人之在官”。［1］当然同是“庶人”，一旦“在官”便有了皇上赋予的职权，至少在任期内这“权”与“利” 又是结合的——这就形成了古汉语中的“权利”一词，它与后来日本人首先拿来译对西语中right之所谓权利（包括人权、公民权等等）不同，当时“权利”一词就是因权生利或以权谋私之意。［2］“吏”因有此种“权利”，也就不同于一般之“民”。正如《说文》解释的：“吏，治人者也，从一从史”。后人注曰：“吏之治人心，主于一，故从一”。所谓主于一，就是吏虽千万，其主一人，吏是中央集权帝制之产物，由此可见。
有趣的是：与后世常以官、民相对不同，那时的“吏民”如上所述，是与“臣民”一样并称的。而当时的两个对立范畴，一是“儒、吏”相对，二是后来的“官、吏”相对。秦汉以至魏晋，是儒吏相对的时代，那时的人们认为“文吏少道德而儒生多仁义”，“儒生文吏，俱以长吏为主人者也。儒生受长吏之禄，报长吏以道；文吏胸无仁义之学，⋯⋯贪爵禄，一日居位，辄欲图利以当资用”。［3］“执法之吏，不窥先王之典；缙绅之儒，不通律令之要。”［4］如果用现代语言比喻，那就是知识分子与官僚之别：前者以价值观为归宿，口称“道”、“仁义”、“先王之典”，以社会良知自命，后者以“执法”为职业，按“律令之要”以行政，从而获得“爵禄”的报酬。简而言之，也可以说是儒重信仰、吏尚权位。我国中央集权帝制创建时期的秦朝，是公开奉行“以吏为师”并厉行“坑儒”酷法的。到了汉代，尤其是在武帝“独尊儒术”之后，儒的地位见长而吏的地位渐衰，但直到汉魏之际，王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有其用、“儒有所长”、“吏有所短”，可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上儒尊吏卑。直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。
不管是“儒的吏化”还是“吏的儒化”，总之科举制通过儒吏合一结束了儒吏在形式上的对立，代之而起的是官、吏的对举。套用不很确切的现代术语，官、吏之分近似于政务官与事务官之别。秦汉魏晋时代无所谓官吏之分，只有“长吏”与“少吏”（文吏）之别。按《汉书·百官公卿表》的说法，秩四百石至二百石为长吏，百石以下有斗食佐史之秩是为少吏。但是后世“儒的吏化”之后，由于儒家素来瞧不起吏，他们便自诩为“官”，而把非科举出身的办事人员称为吏。所谓“领持大概者，官也；办集一切者，吏也。”［5］官是掌权的，这时主要从科举“正途”出身。吏是办事的，这时或从民间作为一种职役征调而来，或者由官“自辟僚属”而选用，前者多为奔走执事者，如皂隶、里胥、门子、捕快，后者多为文案工作者，称为文吏或书吏。但不论职役还是文吏，地位都低于官，有的王朝甚至规定吏户入贱籍，法定地位还低于一般民（农）户。然而我国传统制度的一个特点就是“县官不如现管”、狐假虎威的“奴隶”比无威可恃的“自由民”更有优势，因此胥吏的实际势力是很大的。

“儒的吏化”使传统中央集权统治模式在“治乱循环”中创造了世界文明史上罕见的长期延续案例，但“儒”的传统仍不绝如缕，并未完全消失在“吏化”之中。进入现代化进程后，在外来文化尤其是外来制度的影响下，现代权利意识与传统责任意识固然有冲突，但面对传统强权哲学与犬儒哲学的互补，公民的权利与儒者的责任也在互动中存在着会融的需要。然而以往由于种种原因，人们对中国传统社会的“大共同体本位”特质注意不够，而过分夸张了所谓“家本位”与个性解放之间的对立。［6］相应地，人们对中国传统文化的“法道互补”特质也注意不够，而过分夸张了“西儒冲突”。西化派与新儒家似乎成了誓不两立的两极，却不料“指鹿为马”的新强权与“难得糊涂”的新犬儒却在西儒冲突之外大获渔翁之利，导致西、儒两败俱伤，现代公民权利未张而传统责任伦理尽失的后果。宜乎为之反思也。

一、“儒表”与“法里”
过去人们常把儒家文化当成“中国文化”的同义词，但毛泽东却强调“百代都行秦政制”，而“秦政制”恰恰从理论到实践都是极端反儒的。自汉武帝“独尊儒术”以来，“汉承秦制”的制度设计与“独尊儒术”的经典认同之间始终有很大反差。具体在吏治问题上，儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端，即儒家的吏治观建立在性善论基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。
儒家思想产生于东周，那时的中国社会是个以血缘族群为组织形式的社会，《左传》所谓“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”［7］就是当时“国家”的真实面貌。今天学术界对这种族群有氏族、宗族、大家族等定性之争，但其为血缘纽带的结合、宗族亲情-父权的伦理关系起重要作用则是无疑的。那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈份、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。这样的族群社会，由“天生的”血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长，则天下平”［8］的政治秩序，而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种“小圈子”原则，也就是费孝通说的“差序格局”。应当说，这种“小共同体本位”特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨等时论、［9］也不同于现代公民文化的最关键之点。
亲疏不同，人际关系中的权利与义务也不一样。这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权—父责统一体，君臣间也如父子一样，受“君君、臣臣、父父、子子”的关系支配，即君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。［10］显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。相反，从上述原则中还可以推出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”之类的“民本思想”。后世儒家由此发展出一套“仁政”学说：儒为帝王师、教君行仁政，君命来自“天意”，而“天意”非神意，“天听自我民听”，“顺天应民”之类的说法，都强调行政正义原则的重要性。
儒家行政正义优先的原则在吏治观念上的体现，就是强调官吏本身要清操自守、廉洁自律，其施政要以“仁德”为本，反对严刑峻法，以所谓“吏治循谨”［11］排斥法家的所谓“吏治刻深”。但行政正义优先的原则如果贯彻到底，对“家天下”的专制王朝是不利的。事实上，原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权容忍，例如：
根据儒家“贤者居位”的观念，让贤不传子的三代“禅让”之制始终作为理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的 “君儒”观念：“春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后的皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。君儒最会做皇帝，世路上英雄他那晓得做甚皇帝？”［12］这样的言论可谓异端之尤，无怪乎清帝雍正会把这种“贤者居位”说骂为“狂怪丧心之论”。［13］

根据儒家“圣道”高于君命、儒为王者师、信仰高于权位的观念，从“圣王”理想中产生“从道不从君”的人格追求。［14］一些天真的士大夫不把自己仅仅看成帝王的家臣，而自认为有“替天行道”之责，由此形成那种东林、海瑞式的清流、清议传统，对君权表现出一定的独立意志。所谓“文死谏”、“强项令”，海瑞罢官、海瑞骂皇帝式的事情，无论在道德上怎样受到儒家价值观的称许，现实中却很难为君王接受。雍正就特别反感那些“操守虽清”却不太听话的儒臣，把他们斥为“洁己沽誉”的“巧宦”，认为他们比贪官还坏。
儒家“人各亲其亲、长其长，则天下平”的观念，体现的是一种“特殊主义”而非“普遍主义”观念，由此导致行政中讲人情、分亲疏、形成小圈子和“差序格局”的弊病，这对中央集权的大一统体制显然是不利的。电影《被告山杠爷》中那种只顾伦理不顾“王法”的“杠爷治村”模式被认为反映了传统文化与“现代法治”的冲突，然而实际上，它首先在古代就是与传统“王法”冲突的。例如儒家赞赏“容隐”、禁止“告亲”的观念，就与法家禁止容隐、鼓励告亲的做法尖锐对立。
从性善论与伦理中心主义出发，传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐出以公心地推荐贤德之人为官的模式。这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下的按伦理标准征招“孝廉”、“贤良方正”、“至孝”、“有道”之人为官的做法便形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，而且实践证明性善论假定的那种“出以公心”的荐举（所谓“内举不避亲，外举不避仇”）也不可靠，它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。
如此等等，这些弊病以往常被看成是儒家高调理想与现实社会的差距，即所谓有内圣而无外王。但实际上，“贤者居位”、“从道不从君”固然可以说是高调理想，小圈子主义与门阀式荐举却是十分庸俗的。它们各自对传统吏治形成正反两面的影响：前者培育出清正刚直之士，后者则造成门阀式腐败。然而有趣的是，这二者在传统吏治中却往往互为因果。例如东汉魏晋时弊端百出的门阀制度，就是从东汉前中期的清流“党人”把持中正发展而来的。那时的清流以道义自许，不畏强权，痛斥宦官、外戚专政的政治黑暗，因此受到残酷迫害，同时也由此积累起巨大的道德声望。后来正义伸张，清流得势，便由他们按道德标准“黜贪进贤”，选用“寒素清白”之人。但是，大权一旦在握，清流很快在“权力腐蚀律”作用下变得不清了，按道德标准打分的“九品中正”之制很快变成了既不“中”也不“正”，“上品无寒门，下品无士族”。而民间则传开了“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”的政治幽默。
如今我们不难找到这种高调理想趋于堕落的原因。然而在当时，皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的，他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼，而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。于

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发布日期：2008-7-19 14:38:55 作者：出处：战略与管理

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2008-07-19