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马克斯·韦伯基于中国语境的再研究

出这一普遍的道德实体——仁义之心性——而能被证明具有正当性。这就是中国文化就道德而言的内在超越性。从这个意义上讲，儒学讲“内在性”意指“人的本性”，即人之所以为人者的内在精神，如“仁”，“神明”等；所谓“超越性”指宇宙存在的根据或宇宙本体，即“天道”、“天理”、“太极”等。诚如当代另一位持儒学观点的学者汤一介（1991：2-3）所说，“儒家哲学的‘超越性’和‘内在性’是统一的，这样就形成了‘内在超越性’或‘超越的内在性’的问题——就成为儒家哲学‘天人合一’的思想基础，是儒家所追求的理想境界，也是儒家之所以为儒家的精神所在。”这样，汤一介就把“内在性”、“超越性”分别与孔子所说的“性命”、“天道”对应起来。对比起来看，西方讲的“超越性”（transcendence or transcendency）词义是指外在的、超乎己身之外的卓越、超绝；哲学上是指超越经验即超验的独立存在、先在，如柏拉图的“绝对理念”；神学上是指基督教将摩西启示时代（犹太教）的“终极实在”与古希腊哲学的“绝对理念”结合在一起而成为“绝对存在”，即上帝（God）。简言之，基督教讲的“超越性”为西方文化中的“神人隔绝”确立了根据；儒学主张“超越性”和“内在性”的统一，构成了中国文化中“天人合一”的基础。前者是“分”的理路，后者是“合”的理路，其间的差别，洞若观火，由此导致中西文化迥然不同的发展路向。

　　从知识论而言，理性主义的一个基本特征是它鉴定规律或规则的存在，对规律的预设正是理性思维的前提。就这点而言，西方文化和儒家文化都是理性主义的。西方文化假定了自然规律（the law of nature）和自然法（natural law）的存在，而儒学也预设有“道”和“理”的存在。尽管“道”的概念在先秦时期主要是由道家哲学所阐发，但它同时也为儒家和其他流派所共有，后来的宋明理学从中衍生出“理”的概念，这两个概念都强调有某种普遍规律或秩序的存在。不过，西方理性主义所说的规律是指作为知识对象的自然界与自然法，而儒学理性主义所关注的规律主要是指任何社会中的“道”和“理”。故儒学主要经典之一的《大学》开宗明义就写道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这正是孔子所说的“知人”之知。前者从自然出发，并把任何社会视为与自然相类似；而后者的主要关注点则在于人和社会，并以人和社会为中性来看待自然。从这个意义上可以概括地说，西方文化是以自然为中心的，而中国文化是以人为本位的。在社会理论上，西方理性主义和儒学理性主义都相信社会世界存在着某种普遍的秩序（前者称自然法，后者则曰作“礼”），并都把这种秩序视为同社会的公正、正义和道德相一致，且都认为理性的人能认识、产生和遵守这种秩序，因而人能成为道德主体。不过西方主流哲学与儒学立交之间还有重要区别：第一，西方文化的普遍秩序之超越性在于人与自然（或神圣的）东西的同一性（外在超越性），而儒学文化中的普遍秩序既是超越的，又是内在的（内在超越性）；第二，前者认为社会秩序是原子论的和机械论的（社会唯名伦），后者认为社会秩序是整体论和有机体论的（社会唯实论）；第三，在前者重道德规律（自然法）是与自然规律相类似的，而在后者看来正是人的道德存在（礼）使人有别于自然和其他存在。据此可知，西方的自然法是由外向内地从社会加诸个人的，所强调的是权利；而礼是对种种人际关系的界定，它强调的是义务和责任。

　　牟氏上述观点也可视为传统儒学在道德与科学关系上一贯的、有根据的立场选择，即当学者内在于科学本身，完全不考虑其与道德的关系，这时科学可说具有“伦理中立性”；但当学者外在于科学，从人世间作反省时，即从人性活动和人的文化理想上看，则科学不能与道德截然分开，这时可说科学具有“伦理关联性”，二者是相辅相成的。这里的外在与内在是指认知主体对科学的关系或立场而言的，中国文化相对而言可说是伦理本位，对科学而言显然倾向外在立场。这一立场非常接近当代科学哲学关于科学知识增长的宏观解释策略中所强调的社会因果性（social causation）的“强纲领”（strong program）见解。譬如以巴恩斯（B. Barnes）和布鲁尔（D. Bloor）等人为代表的英国爱丁堡学派（Edinburgh School）的科学知识社会学（scientific sociology of knowledge）以及科林斯（H. Collins）等人的巴思学派（Bath School）主张的科学的社会研究（social studies of science）观点就认为，利益、信仰、道德、价值等外在于科学理性的社会性因素，不仅通过科学政策、科学组织、科学共同体的评价标准、科学发展水平和方向等对科学认知活动外在地发生影响，而且对科学认知的内容也内在地施加影响。科学史家把这种观点称为“科学合理性的社会学转向”（the sociological turn of scientific rationality），认为这是受T. 库恩（T. Kuhn）《科学革命的结构》一书影响的科学哲学中出现的一种社会-历史学派的见解（J. R. Brown，1984）。类似的见解还可在W. 蒯因（W. Quine）对经验主义教条——概念与事实在范畴上的同一性——的抨击、费耶阿本德（P. Feyerabend）通过对历史事例的研究证明科学认识中无政府主义方法的长处、维特根斯坦（L. Wittgenstein）后期语言哲学关于理解事实与某种生活形式（form of life）的框架存在相互关联的论断，以及罗蒂（R. Rorty）对哲学和科学在文化中所处地位的论述中得到体现。他们的一致之处在于强调人类认知的“相对性”或“实用性”立场，质疑科学赖以对世界进行分类整理的规范概念体系并不真实存在，由此形成了概念上的相对主义，直接威胁到了康德哲学对现象进行确知性研究的认识论。科学哲学家L. 劳丹（Laudan, 1997）则把它称为外理性（arationality）观点，相反的见解则被称为合理性（rationality）观点。这说明，即使在西方文化的核心部位——科学哲学中也已出现了类似中国文化提法的异质性因素。可见，外理性的说法不仅存在于中国文化，而且在西方文化中也是其来有之。

　　其次，牟氏的观点虽然与M. 韦伯的社会科学方法论之“价值中立性与价值关联性”（value neutrality and value relevance）概念在表述形式上相似，但实质上内容上却有殊多不同：第一，M. 韦伯的概念指涉的是社会学一类的社会科学；而牟宗三是就科学作为一个全称概念而言说的，他是从康德哲学的理论理性与实践理性上（即在认识论上）论述科学与道德的关系，进一步阐明中西方文化的特征及其互补关系。第二，M. 韦伯的用意是在社会科学方法论层面阐明，何以社会研究只探究现象之间的因果关系难以奏效，还必须辅之以对隐蔽于现象背后的主观意义即行动动机即意义的“理解”（verstehen），因为意义-价值之于社会行动犹如时间-空间之于自然现象，它们都参与了对象-事实的构成，故属于构成性原则（constitutive principle）。在这种脉络下，“价值关联性”是社会科学具有“价值判断”（value judgment）的理据，属于应然断言（ought）；而“价值中立性”则具有事实描述（fact descriptions）的性质，属于实然陈述（is）。在表层意义上，它提醒科学研究者应恪守职业伦理并严格自律，不能因为社会现象有价值介入就放纵主观偏好，做到“学术上的禁欲”。在这个脉络下“价值中立性”是个规范性原则（regulatory principle）。但在深一层意义上，这是M. 韦伯的“理解的社会学”内在张力的表现：他用“价值关联性”拒斥19世纪后期欧洲社会学中主张社会科学只关注事实而不涉及价值的实证主义思潮，而用“价值中立性”反对德国经济学中的历史学派抹杀社会科学客观性的主观主义偏颇。而在更深层面上，这是M. 韦伯作为一名新康德主义者区分现象（phenomena）与物自体（noumena）、解决科学与道德之间关系的一个进路。在这个意义上，M. 韦伯显然是把原因（说明）和意义（理解）两方面融合起来，要比单纯的实证主义进路显得全面而合理。可是引申地进一步来看，在M. 韦伯的脉络中，价值中立性（因果分析）是与责任伦理（the ethic of responsibility）相关，而价值关联性（意义理解）则与信念伦理（the ethic of conviction）相联（参见施路赫特，1986）。这样，外在最终还须走向内在，超越性还是透过复归伦理发挥作用，这与儒家原本就以内在伦理为本可谓殊途同归。

　　但是，M. 韦伯的做法，在某些人——譬如列奥·施特劳斯（Leo Strauss）——看来，正是现代性迫使人们接受的典型的现代二元论。启蒙运动以降，随着自然科学的长足发展，机械论的宇宙观开始风行开来，前现代的目的论的宇宙观已逐渐被非目的论的（如机械论的）宇宙观所取代，这导致在西方学术界两种截然相反的思潮风行。一种属于唯理主义，因为非目的论的宇宙观要求一种非目的论的人生观才能与之相匹配，这就意味着必须从机械论等“自然的”观点及理性的观点看待社会生活，换言之，只能用欲望、冲动即本能去解释人生及其意义，这就是孔德的“社会物理学”等实证主义社会学的进路。这导致在社会认识中将理性绝对化，由此引出黑格尔自然哲学式的一元论（naturalistic monism）、规则学知识（nomological knowledge）以及机械论史观的线性进步观念流行。用这种办法研究人的行动及其属人意义，表现出方法与对象性质之间的错位，显然无法令人满意。于是，一种折衷的办法应运而生：即自然科学上的非目的的宇宙观和社会科学上的目的论的宇宙观。其典型做法就是M. 韦伯对事实与价值的区分以及价值中立与价值相关的不同对待办法。“这种立场表示着与亚里士多德以及托马斯·阿奎那本人那种融通观念的决裂”，并导致社会理论上相对主义和虚无主义泛滥（列奥·施特劳斯，2006：8）。在M. 韦伯的思想中，“终极价值之间的冲突是人类理性无法消解的”观点是其理论的前提和归宿，因为这一冲突中最根本性的乃是理性与价值之间的冲突，从西方的文化背景来说就是理性与权威亦即理性与启示之间的冲突：理性无法解决其他价值的冲突，因为这些价值最终不过是“雅典与耶路撒冷”（亦即希腊哲学的理性精神与希伯来宗教的信仰意识）这一西方文化中最普遍、根本、而又“永恒”问题（亦即欧洲文化统一性）的表现形式。列奥·施特劳斯这里表面上并没有从他的有神论立场指责M. 韦伯，因为在这一终极价值上再直接诉诸信仰理由就近乎一种独断了，而是批评M. 韦伯：（1）没有回到前科学、前哲学的日常经验的世界或对世界的“自然”理解的可能性；主张对哲学史作非历史主义研究，目的在于揭示“与人类思想相生相伴的根本问题，以及有关解决这些问题的根本抉择的“不变框架”，就像亚里士多德的《形而上学》一样。按照这一观点，人们不应从对事物的“科学”理解出发，而应从对事物的“自然”理解出发。在前科学时期人们简单地把“好的”与“祖传的”等同起来，“古老的”和“自己的”就意味着“祖传的”，因而相信“自然正当性”（natural right），而在科学时期人们往往以历史名义或以事实与价值分野的名义排斥“自然正当”，并用“自然权利”（natural rights）概念取代“自然正当”。然而，按照施特劳斯的说法，“自然正当”是“诸善为本”（virtues-based）的，而自然权利是“权利为本”（rights-based）的，二者是不可通约的（incommensurable）。（2）M. 韦伯用建构诸如责任伦理与信念伦理之类的理想类型去取代这种分析，在施特劳斯看来，那种人为的建构也不得要领，因为它并不在意要与社会实在的内在关联相一致，故其作用也不甚了了（参见列奥·施特劳斯，2006：29、34）。在笔者看来，列奥·施特劳斯从政治哲学上对M. 韦伯社会科学方法论——譬如M

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发布日期：2008-5-29 3:11:24 作者：出处：

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2008-05-29