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马克斯·韦伯基于中国语境的再研究

　　M. 韦伯在为其《宗教社会学论文集》所作的总序（“资本主义精神与理性化”）中开宗明义地指出，其比较文化研究的宗旨在于找出导致现代资本主义在欧洲产生的原因。他在详细考察了东西方世界在宗教、文化、科学技术、法律、行政、事业经营诸领域中的不同特征后，认为西方文化具有一种其他文化所没有的、“具有普遍意义和价值之方向”、独特形态的“理性主义”，再加上其他一些社会结构和制度因素的配合，终导致现代资本主义在欧洲得以产生。尽管M. 韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》中从相对主义立场出发，认为以儒教为代表的中国文化也属于理性主义，但儒教的这种理性主义与以清教（puritanism）为代表的西方文化的理性主义具有重要差别：“儒教的理性主义意指理性地适应世界，清教的理性主义意指理性地支配世界”（M. 韦伯，2004：332）。在M. 韦伯的解释中，清教徒本来出于一种宗教伦理动机——拒斥现世诱惑而专注灵魂拯救，但中间经过“预定论”和“天职观”教义的转折，却导致教徒热心世俗经济行为，这本是一种“在世而不为世”的、“无心插柳柳成荫”式的非预期行为，显示了基督教“从内向外”的超越性。“真正的基督徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什么也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他寻得了他的尊严，既然这是他所期望的，那么他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。”（同上：333）在M. 韦伯看来，儒教缺乏这一“将世界加以理性化的转化的工作”（同上：325）。换言之，一心引导人们诚意、正心、格物、致知的“内圣”功夫，儒家倡导的“君子不器”式的独立人格与清教徒一心想成为“神的工具”截然对立，怎么就能转化成修身、齐家、治国、平天下的“外王”抱负和事功业绩，其间缺少类似清教徒的“预定论”、“天职观”那种中介式的转化，再加上其他一些因素的配合（如家产、官僚制、社会结构等），导致儒家专注内在道德修养和个人人格自我完善，而忽视外在事功，终使科学认知和民主政治无法得到长足发展。M. 韦伯的这一结论性的判断，不仅对西方的中国学研究具有重要启示，而且在当代中国有关传统文化复兴的讨论中也不时地被提及并以不同形式发生着直接或间接的影响。

　　当代新儒学的代表人物牟宗三先生在自己的著述中曾涉及与此相关的问题，可视为新儒家面对西方文化的挑战作出的正面回应。牟宗三（1988：164）在《历史哲学》一书中用“综合的尽理之精神”界说中国文化的本质，用“分解的尽理之精神”解释西方文化的本质。之后，他又提出“理性之运用表现与理性之架构表现”两个概念。所谓运用表现（functional presentation），发自德性，即禅宗所说“作用见性”之意，宋明儒学的“即用见体”，易经所说的“于变易中见不易”；这种运用表现中的“理性”显然指康德意义上的实践理性，是说人格中的德性，而其运用表现就是此德性之感召，或德行之智慧妙用，显然属于德性层面，亦即内圣功夫。架构表现（constructive presentation，frame-presentation）中之“理性”，是就失去人格中德性，即实践理性之意义而转化为非道德意义的理论理性，因此也是知性层面上的（牟宗三，1992：155）。牟氏认为，西方文化系统是智的“知性形态”，其背后精神是“分解的尽理之精神”，其外在表现就是概念的心灵（conceptual mentality），故在西方文化中形成了国家制度、法律体系、民主政治、逻辑、数学和科学等。而中国文化是仁智合一的文化，以仁统智的文化。因此，如何由“综合的尽理之精神”转化出“分解的尽理之精神”，由“理性之运用表现”转化出“理性之架构表现”，从儒学的内圣中开出科学民主的新外王，这是儒学复兴必须解决的三个相互联系的问题。牟宗三在《理性的运用表现和架构表现》一文中，试图用“道德理性自我坎陷”来解决中国文化的现代转化问题。他认为从内圣、道德理性的运用表现中直接推不出民主与科学来，必须经过一个“曲折”。换言之，道德理性只有通过自我坎陷、自我否定的“曲通”办法才能成为观解理性（理论理性），从而才能成就民主与科学。道德理性的自我坎陷就是使仁让开一步，使智在仁智合一的文化模型中暂时脱离仁，成为“纯粹的知性”，开出智之独立系统：

　　从内圣到外王，在曲通之下，其中有一种转折上的突变，而不是直接推理。这即表示，从理性之运用表现直接推不出架构表现来。然则，从运用表现转架构表现亦必不是直转，而是曲转。这曲转即表示一种转折上的突变。（牟宗三，1992：166）

　　牟氏的“道德理性自我坎陷说”，从积极意义上说，它承认中国文化确有不足，即所谓“有道统而无学统与政统”。为此他主张否定那些阻碍在中国产生、形成科学与民主的不利因素，解决儒学中如何从内圣开出新外王的难题；从消极意义上说，它有如梁漱溟的“中国文化是理性的早熟”说法一样，带有为中国文化伦理本位压抑认知不能长足发展辩护的意味：

　　论境界，运用表现高于架构表现。但若缺了架构表现，则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界，智慧与气象，而一方面又是空荡荡的，令近人列举的头脑发生太惨的感觉。……所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。中国文化只向运用表现方面发展，而没有开出架构表现。光用运用表现在现在已显不够。理性之架构表现与运用表现都需要，都要出来。只要明白理性表现精神发展的全部义蕴及其关节，则早熟的说法便显得不恰当，亦可不必要。（牟宗三，1992：161）

　　乍看起来，牟氏“中国文化是超过的不能，不是不及的不能”与梁漱溟的“中国文化早熟”说法，虽然都带有为儒学辩白的痕迹，但牟氏把分解的尽理之精神/综合的尽理之精神、架构表现/运用表现、理论（观解）理性/实践理性、智之知性形态/仁智合一形态、伦理中立性（ethical neutrality/伦理关联性（ethical relevance）、宗教型/礼乐型、方以智/圆而神（二者同为易经语）、并列关系（co-ordination，牟氏称为“对列之局”）/隶属关系（sub-ordination）等一系列对应概念分别对举，用以表征中西方文化的不同特征，其中确有比梁氏说法更深刻、更值得深思的内容，即他从学理上深刻地揭示了作为理性之运用表现的中国文化的内在超越性质，以及它与作为理性之架构表现的西方文化所具有的外在超越性质的区别及其互补关系——“相辅助以尽其美，相制衡以去其蔽”。M. 韦伯批评中国文化缺少超验的制度与世俗的制度之间的紧张和对立，从牟氏的“辩证思维”观点看来，其正确之处在于指出了中国文化缺少了科学与民主这一种中间架构的东西，这既是作为一种“综合的尽理之精神”的中国文化之缺憾，但也是它与西方文化相比较而言所具有的长处；同理，这既是作为一种“分解的尽理之精神”的西方文化之长处，也是它与中国文化相比较而言所具有的短处。中国文化是“综合的尽理之精神”。所谓“综合”，是指“上下通彻，内外贯通”；“尽理”，即尽心、尽性、尽伦、尽制。尽心尽性是从仁义内在一面说的，是指礼乐的礼制意义上的；尽伦尽制则是从社会礼制一面说的，也就是尽了仁义内在之心性。所尽之理均属道德政治之事，不是自然外物的；是实践的，不是认知的或观解的；是属于价值、“应然世界”的事，而不属于自然、“实然世界”的事。

　　中国（文化）首先把握生命，西方文化生命的源泉之一的希腊，则首先把握“自然”。他们之运用其心灵，表现其心灵之光，是在观解“自然”上。……中国人之运用其心灵是内向的，由内而向上翻；而西方则是外向的，由外而向上翻。即就观解自然说，其由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理。其所观解的是自然，而能观解方面的“心灵之光”就是“智”。所以西方文化，我们可以叫他是“智的系统”，智的一面特别凸出。（牟宗三，1988：169）

　　西方文化所见长的智属于“知性之智”，固然可以彰显“知性主体”，突出“概念之心灵”，因而也能产生科学与民主；而中国文化生命无论道儒释，其用心端在超知性的“直觉之智”。西方文化认为这种超知性之智只属于上帝的神心，中国圣哲则认为在人心中即可转出。牟氏把这种“直觉之智”称之为“圆智或神智”，并认为“人心之超知性一层，则彼（西方文化）不能通透，是固其文化生命中本源处之憾事也”（同上：179）。据此，牟氏得出结论说：“西方的文化生命虽是分解的尽理之精神，却未尝不可再从根上消融一下，融化出综合的尽理之精神。而中国的文化生命虽是综合的尽理之精神亦未尝不可从其本源处，转折一下，开辟出分解的尽理之精神”（同上：174）。这就是说，中西文化，两相比较，各有所长，各有所短。从未来远景看，中学未必不如西学，西学并不注定就优于中学；从现实上看，也只是功能各有所司，目的各有侧重罢了。未来理想的文化，必然是扬弃二者之短、兼具二者之长的统一形态的文化。显然这与M. 韦伯那种从二元分立对决、零和博弈上比较中西文化的视角迥然有别，牟氏全然是从互补、汇通的和合视角看待中西文化之间的差异。这就使中国文化的“致中和”思想将为中西文化会通、迈向自然谐一的远景开辟道路，在当前全球化时代更具建设性意义。

　　这就是牟氏所说的“理性表现精神发展的全部义蕴及其关节”。明乎此，才能理解儒学思想家是在内心世界的维度消除了M. 韦伯式的张力和对立，从而获致人格上的圆成。换言之，M. 韦伯批评儒学没有超验地诠释这种对立自有其道理，但他并不理解儒家在内心世界里消除这种对立以及外向超越与内向超越这二者之间具有的根本性区别之重要意义。就是说，外在地克服超验与世俗之紧张和对立是西方文化的特点，确保知性得到长足发展并在事功上结出民主、科学的丰硕成果，这确是西方文化的一大长处；而在内心里消除超验与世俗的紧张和对立是中国文化的特色，内向超越专注仁义之心性，却阻塞了知性发展的道路，为此就必须经过自我坎陷（自我否定）的转折，为知性发展让开道路，务使内圣开出科学、民主的新外王。M. 韦伯以西方文化之长比中国文化之短，却又不屑于正视别人的长处，以庇护自家之短，这正是其意识中的“欧洲中心论”在作祟。这里征引R. 贝拉在“基督教与儒教中的父与子”一文的分析，阐明内向超越与外向超越的区别及其意义。R. 贝拉通过对明朝天启（1621-1627）年间御史大夫左光斗因反宦官魏忠贤被诬陷下狱、受尽酷刑弥留之际所写家书的考察，对比中西文化对父与子关系的立场（亲亲孝道与俄狄浦斯[弑父]情结）：

　　这种态度（指儒家倡导的“威武不能屈、富贵不能淫”一类的修养——引者注）体现了一种真正的英雄式的忠诚，即使在这样[临危]的时刻也不为所动。一个伟大文明的力量与绵延的根就展现在这些字句中。但是与此同时，儒教对于父与子关系的论述却阻断了俄狄浦斯情结产生任何结果，除了孝顺——在最后的分析中孝顺不是针对某个人的，而是针对一种个人关系的模式，人们持有这种模式是为了拥有终极的合法性。……在西方，从摩西启示时代开始，社会关系的每一特殊模式原则上都是从终极性（ultimacy）中派生出来的。在中国，孝与忠却成了绝对（absolutes）（Bellah, 1970：96）。

　　从外向超越的观点看，这个终极性的所在不是自然的有机社会秩序，而是转向一个超验的参照点，即超验的绝对实在：自然的一切只具有相对价值，而上帝才是绝对。譬如在犹太-基督教传统中，知性的理性化赋予了上帝“造物主”的地位，并且认为它是绝对不变、全能、全知、也就是绝对地超越现实的终极实在。而内向超越的中国文化则正好相反，用牟氏的话说，儒学的正心诚意、格物致知的内圣功夫，乃用心立言，一切自“仁”发，自始即把握着“生命”这一根本，对待浑噩质朴之现实生活而由以“人”为本，“内而调护自己之生命，外而安顿万民之生命”，故其与人间之关系乃人之自然的有机关系（仁），这种以世俗性、社会性关系为联结的文化要比一切从“智”出发的西方文化更为契合而亲切。故而，中国文化“以其生活之智慧渗透上天好生之德，亲切地证实了那个超越的绝对实体乃是一‘普遍的道德实体’”（牟宗三，1988：66）。职是之故，在中国文化里，没有什么事物能超

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发布日期：2008-5-29 3:11:24 作者：出处：

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2008-05-29